close
تبلیغات در اینترنت
معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشاني

تبلیغات

ما را دنبال کنید

جستجوگر

تبلیغات Left

    جایگاه تبلیغات دوستان
    رایگان

قرآن آنلاین

    قرآن آنلاین
    http://s1.picofile.com/shiat/giv.gif

    اللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِدا ‏وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَك َطَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

تصویر تصادفی

موضوعات

  • تصاویر
  • میلاد 10
  • شهادت 3
  • بکگراند ها 26
  • فایل های صوتی
  • میلاد 0
  • شهادت 3
  • سخنرانی ها 19
  • شناخت امام زمان 3
  • دعا 9
  • فایل های تصویری
  • میلاد 1
  • شهادت 1
  • سخنرانی ها 10
  • شناخت امام زمان 5
  • دعا 6
  • کتاب ها
  • فایل های PDF 4
  • فایل های Word 61
  • معرفی کتب معتبر 12
  • فایل های Power point 0
  • دست نوشته
  • عکس 31
  • متن 62
  • پیامک 4
  • قرآن کریم
  • صوتی و تصویری 0
  • ترجمه ی گویا 0
  • آموزش 0
  • کتاب و نرم افزار 0
  • کلیپ و مستند
  • خداوند یکتا 0
  • اهل بیت(ع) 0
  • حضرت محمد (ص) 0
  • امیر المومنین (ع) 1
  • حضرت فاطمه زهرا (س) 0
  • امام حسن مجتبی (ع) 0
  • امام حسین (ع) 1
  • امام زین العابدین (ع) 0
  • امام محمد باقر (ع) 0
  • امام جعفر صادق (ع) 0
  • امام موسی کاظم (ع) 0
  • امام رضا (ع) 0
  • امام محمد تقی (ع) 0
  • امام هادی (ع) 0
  • امام حسن عسکری (ع) 0
  • امام زمان (عج) 0
  • بستگان 0
  • حضرت خدیجه (س) 0
  • حضرت ابالفضل (ع) 0
  • حضرت زینب (س) 0
  • حضرت معصومه (س) 0
  • حضرت ام البنین (س) 0
  • حضرت رقیه (س) 0
  • حضرت سکینه (س) 0
  • حضرت عبدالعظیم (ع) 0
  • حضرت علی اصغر (ع) 0
  • حضرت علی اکبر (ع) 0
  • حضرت مسلم (ع) 0
  • امام زادگان 0
  • سایرین 0
  • پیامبران 0
  • شخصیتها 1
  • امام خمینی(ره) 0
  • امام خامنه ای(مد ظله) 1
  • شهدا و دفاع مقدس 0
  • دفاع مقدس 0
  • روایت گری 0
  • شهدای گمنام 0
  • مداحی و سرود 0
  • راهیان نور 0
  • شهدای تفحص 0
  • آزادگان 0
  • جانبازان 0
  • بستگان شهدا 0
  • وصیت نامه 0
  • قطعنامه 598 0
  • متفرقه 0
  • شهدای شاخص 0
  • شهید ابراهیم هادی 0
  • شهید آوینی 0
  • شهید بابایی 0
  • شهید باقری 0
  • شهید باکری 0
  • شهید بروجردی 0
  • شهید برونسی 0
  • شهید بصیر 0
  • شهید بقایی 0
  • شهید بهنام محمدی 0
  • شهید تندگویان 0
  • شهید تهرانی مقدم 0
  • شهید جهان آرا 0
  • شهید خرازی 0
  • شهید دقایقی 0
  • شهید دوران 0
  • شهید رجب بیگی 0
  • شهید ردانی پور 0
  • شهید زنگی آبادی 0
  • شهید زین الدین 0
  • شهید شوشتری 0
  • شهید شیرودی 0
  • شهید صیاد شیرازی 0
  • شهید عزیز اللهی 0
  • شهید علم الهدی 0
  • شهید علمدار 0
  • شهید علی هاشمی 0
  • شهید متوسلیان 0
  • شهید مجتبی هاشمی 0
  • شهید همت 0
  • شهید وزوایی 0
  • شهید پیچک 0
  • شهید چمران 0
  • شهید کاظمی 0
  • شهید کاوه 0
  • شهید کشوری 0
  • شهید کلاهدوز 0
  • سایر شهدا 0
  • آخرالزمان
  • حجاب و عفاف
  • ره یافتگان
  • فضیلت ماه های قمری
  • اجتماعی
  • سخنرانی
  • آیت الله بها الدینی 1
  • آیت الله بهجت (ره) 2
  • آیت الله تحریری 0
  • آیت الله جوادی آملی 1
  • آیت الله حسینی قزوینی 0
  • آیت الله حق شناس 0
  • آیت الله سبحانی 0
  • آیت الله سید احمد خاتمی 0
  • آیت الله شهید بهشتی 0
  • آیت الله شهید دستغیب 0
  • آیت الله شهید مطهری 0
  • آیت الله صدیقی 0
  • آیت الله صمدی آملی 0
  • آیت الله فاطمی نیا 0
  • آیت الله فلسفی 0
  • آیت الله مجتهدی 0
  • آیت الله مروجی طبسی 0
  • آیت الله مظاهری 0
  • آیت الله مکارم شیرازی 0
  • آیت الله ناصری 1
  • آیت الله وحید خراسانی 0
  • استاد آقا میری 0
  • استاد آهنگران 0
  • استاد انجوی نژاد 0
  • استاد انصاریان 0
  • استاد دارستانی 0
  • استاد دهنوی 0
  • استاد رائفی پور 0
  • استاد راشد یزدی 0
  • استاد رسایی 0
  • استاد رفیعی 0
  • استاد شجاعی 0
  • استاد شفیعی سروستانی 0
  • استاد طاهر زاده 0
  • استاد عالی 0
  • استاد غفاری 0
  • استاد فرحزاد 0
  • استاد قرائتی 0
  • استاد ماندگاری 0
  • ادعیه و زیارات
  • اذان 0
  • دعا 0
  • زیارت 0
  • مناجات 0
  • نرم افزار
  • جاوا 1
  • آندرویید 1
  • ویندوز 0
  • OSI 0
  • آمارگیر

    • :: آمار مطالب
    • کل مطالب : 112
    • کل نظرات : 12
    • :: آمار کاربران
    • افراد آنلاين : 1
    • تعداد اعضا : 50
    • :: آمار بازديد
    • بازديد امروز : 45
    • بازديد ديروز : 41
    • بازديد کننده امروز : 18
    • بازديد کننده ديروز : 21
    • گوگل امروز : 0
    • گوگل ديروز: 0
    • بازديد هفته : 363
    • بازديد ماه : 753
    • بازديد سال : 12,675
    • بازديد کلي : 60,210
    • :: اطلاعات شما
    • آي پي : 34.228.41.66
    • مرورگر :
    • سيستم عامل :

    اعلانات وب مستر

    ارتباط با امام زمان (عج)

    آیت الله بهجت

    كجا رفتند كسانی كه با صاحب الزمان ارتباط داشتند؟ ما خود را بیچاره كرده ‎ایم كه قطع ارتباط نموده ‎ایم و گویا هیچ نداریم. آیا آن ها از ما فقیرتر بودند؟ اگر بفرمائید به آن حضرت دسترسی نداریم؟ جواب شما این است كه چرا به انجام واجبات و ترك محرّمات ملتزم نیستید، و او به همین از ما راضی است زیرا پرهیزگارترین مردم كسی است كه از كارهای حرام بپرهیزد. ترك واجبات و ارتكاب محرّمات، حجاب و نقاب دیدار ما از آن حضرت است.(1)

     

    سیره عملی بزرگان در ارتباط و انس با امام زمان (عج)

    علّامه سید مهدی بحرالعلوم(ره): این بزرگوار یكی از مشتاقان و ارادتمندان حقیقی حضرت ولی عصر(ع) بوده ‎اند، كه پیوسته متوسّل به آن حضرت می شدند.

    ایشان در زمان تحصیل با میرزای قمی (ره) همدرس بودند و مرحوم میرزا می گوید: چون استعدادش زیاد نبود من غالباً درس ها را برای ایشان تقریر می كردم. بعد از اینكه من به ایران آمدم و چندسالی گذشت بار دیگر به زیارت عتبات عالیات موفّق شدم. در این زمان سید بحرالعلوم اشتهار علمی زیادی پیدا كرده بود و وقتی با ایشان ملاقات كردم، ایشان را دریای موّاجی از علم دیدم. وقتی سّر قضیه را از ایشان جویا شدم، در خلوت اینگونه برایم تعریف كردند:

    «شبی به مسجد كوفه رفته بودم، دیدم آقایم حضرت ولی عصر(ع) مشغول عبادت است ایستادم و سلام كردم. جوابم را مرحمت فرمودند و دستور دادند پیش بروم. من كمی جلو رفتم ولی ادب كردم و جلوتر نرفتم. فرمودند: جلوتر بیا، پس چند قدمی جلوتر رفتم باز هم فرمودند: جلوتر بیا. و من نزدیك شدم تا آنكه او آغوش مهر گشود و مرا در بغل گرفت و به سینه مباركش چسبانید. در آن هنگام آنچه را خداوند متعال می خواست كه به قلب و سینه من سرازیر شود، سرازیر شد.»[2]

    البته در موارد دیگری نیز عنایات حضرت (ع) شامل حال ایشان گردیده و موفق به زیارت حضرت شده ‎اند، كه ما به ذكر همین مورد اكتفاء می كنیم.[3]

     

    صدوق

    شیخ صدوق(ره):

    شیخ طوسی و دیگران روایت كرده ‎اند كه: علی بن بابویه (ره) كه پدر شیخ صدوق (ره) و از علماء بود، عریضه ای خدمت حضرت ولی عصر (عج) نوشت و در آن از حضرت خواهش كرده بود كه دعا كنند خداوند فرزندی به ایشان عطا نماید. و این عریضه را توسط حسین بن روح (ره) ـ نائب خاص حضرت ـ خدمت آن وجود مقدس فرستاد. جواب آن را حضرت اینگونه مرقوم فرمودند: «برای تو دعا كردیم و خداوند به زودی دو فرزند نیكو كرامت فرماید». خداوند دو فرزند به نامهای «محمّد و حسین» به ایشان عنایت كرد كه«محمّد» معروف به شیخ صدوق و صاحب كتابهای بسیاری از جمله «من لا یحضره الفقیه» است. و «حسین» نیز بسیاری از فضلاء و محدثین از نسل ایشان بوجود آمده ‎اند. و شیخ صدوق پیوسته افتخار می كرد كه من به دعای حضرت مهدی (عج) متولد شده ‎ام.[4]

     

    وضعیت‏حوزه‏های علمیه در زمان فقیه محقق مقدس اردبیلی(1)

    مرحوم مقدس اردبیلی(ره):

    سید میر علّام تفرشی از شاگردان ایشان می گوید: شبی در تاریكی استادم را دیدم كه به سمت حرم امیرمؤمنان (ع) آمدند در به روی ایشان باز شد، داخل رفتند و صدای مكالمه ‎ای را می شنیدم. بعد دوباره در باز شد بیرون آمدند و به سمت مسجد كوفه رفتند. من نیز ایشان را دنبال كردم.در آنجا نیز وارد محراب امیرالمومنین(ع) شدند و من صدای مكالمة مبهمی را شنیدم. در برگشت به سمت نجف ایشان متوجه من شدند. من ایشان را به امیرمؤمنان(ع) قسم دادم كه قضیه امشب چه بود. ایشان بعد از اینكه از من قول گرفت: این قضیه را تا آخر عمرشان برای كسی نگویم، فرمودند: بعضی مسائل مشكل برایم پیش آمده بود كه در حّل آنها متحیّر بودم. از این رو متوسّل به امیر مؤمنان شدم، ایشان مرا به فرزندشان حضرت مهدی (ع) كه امام زمان ماست ارجاع دادند و فرمودند: ایشان در مسجد كوفه ‎اند. به آنجا آمدم سؤال ها را جواب گرفتم و اكنون به نجف بر می گردم.[5]

     

    میرزای شیرازی

    آیة الله میرزای شیرازی (ره):

    در زمانی كه استعمار انگلیس امتیاز انحصاری كشت و فروش توتون و تنباكو را در ایران بدست گرفت و قصد نفوذ و استعمار كشور را داشت، علماء در صدد مقابله بر آمدند. آیة الله سید محمد فشاركی نزد استادشان میرزای شیرازی بزرگ آمده و طی صحبت صریحی از ایشان می خواهند، بر علیه استعمار انگلیس قیام كرده و موضع شدیدی اتّخاذ نماید. حضرت آیة الله العظمی میرزای شیرازی نظری به ایشان افكنده می فرماید: «مدّتهاست كه در فكر آن بودم ودر این مدّت، جهات مختلف این فتوی را بررسی كردم تا اینكه دیروز به نتیجة نهائی رسیدم و امروز به سرداب مقدّس رفتم تا از مولایم امام زمان (ع) اجازة حكم بگیرم و آقا نیز اجازه فرمودند و قبل از آمدن شما حكم را نوشتم». و اینگونه بود كه ایشان حكم الهی خود را به این مضمون صادر كردند.«الیوم استعمال توتون و تنباكو بأیّ نحوكان، در حكم محاربة با امام زمان ـ سلام الله علیه ـ است.»وطومار استعمار را در كشور ایران با عنایت حضرت ولی عصر (عج) در آن زمان در هم پیچیدند.[6]

     

    سید ابوالحسن اصفهانی

     

    آیة الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی(ره): آیة الله بهجت (حفظه الله) فرمودند: «آقا سید ابوالحسن اصفهانی(ره) برای یكی از علماء سنّی مجلس فاتحه اقامه كرد. شخصی به ایشان اعتراض می‎كند كه چرا از سهم امام (ع) اینگونه مجالس را برگذار می كنید. ایشان به شخص معترض ورقة سبزی را نشان داده بود كه بنابر نقل، به خطّ و امضای حضرت غایب ( عجل الله تعالی فرجه الشریف ) بود و ایشان هم یقین كرده بود كه ورقه از جانب حضرت است كه به مرحوم سید اجازه داده بود كه: «سهم امام را در آنچه موجب اعتلای مذهب حق است صرف نماید.»[7]

     

     

     

    آیت اللہ العظمی مرعشی نجفی

    حضرت آیة الله العظمی مرعشی نجفی (ره):

    بنابر آنچه در زندگینامة معظّم‎له ذكر شده، ایشان سه مرتبه موفق به تشرّف به خدمت حضرت شدند، كه ما در اینجا یك مورد را به طور اختصار ذكر می كنیم: «در ایّام تحصیل علوم دینی و فقه اهل بیت (ع) در نجف اشرف شوق زیاد جهت دیدار جمال مولایمان بقیة‎الله الاعظم (عج) داشتم. با خود عهد كردم كه چهل شب چهار‎شنبه پیاده به مسجد سهله بروم؛ به این نیّت كه جمال آقا صاحب الامر (علیه السلام) را زیارت و به این فوز بزرگ نائل شوم. تا 35 یا 36 شب چهارشنبه ادامه دادم، تصادفاً این شب، رفتنم از نجف به تأخیر افتاد و هوا ابری و بارانی بود. نزدیك مسجد سهله خندقی بود. هنگامی كه به آنجا رسیدم بر اثر تاریكی شب وحشت و ترس وجودِ مرا فرا گرفت... ناگهان صدای پائی از دنبال سر شنیدم كه بیشتر ترسیدم. برگشتم به عقب، سیّد عربی را با لباس اهل بادیه دیدم. نزدیك آمد و با صدای فصیح گفت: «ای سید، سلام علیكم» ترس و وحشت به كلی از وجودم رفت و تعجب آور بود كه در این تاریكی ایشان چگونه متوجّه سیادت من شد. به هر حال سخن گفته و می رفتیم. از من سؤال كرد: قصد كجا داری؟گفتم مسجد سهله. گفت: به چه جهت؟ گفتم: به قصد تشّرف زیارت ولی عصر (ع) مقداری كه رفتیم به مسجد زیدبن صوحان رسیدیم، داخل شده و نماز خواندیم و بعد از دعائی كه سیّد خواند كه كأن دیوار و سنگها با او دعا می خواندند انقلاب عجیبی در خودم احساس كردم كه از وصف آن عاجزم. بعد سیّد فرمود: تو گرسنه‎ ای و سه قرص نان و سه خیار سبز تازه در سفره داشت كه باهم خوردیم و من به این معنی منتقل نشدم كه در وسط زمستان خیار تازه از كجا آمده سپس داخل مسجد سهله شده ایشان اعمال مقامات را انجام دادند ومن هم تبعیت كردم و نماز مغرب و عشاء را هم به ایشان اقتدا نمودم... بعد به ایشان گفتم: چای و قهوه و یا دخانیات میل دارید؟ فرمودند: اینها از فضول زندگی است و ما از این فضولات دوریم»... بعد صحبتهائی بین آن بزرگوار و آقای مرعشی رّد و بدل می شود و آقا سفارشاتی به ایشان می كنند از جمله تأكید بر خواندن زیارت عاشوراء و قرائت قرآن. سپس آقای مرعشی به جهت حاجتی از مسجد بیرون رفته و به ذهنشان خطور میكند كه این بزرگوار كیستند؟ برمی گردد و دیگر آقارا نمی بیند و یقین می كند كه حجةبن ‎الحسن المهدی (ع) بوده ‎اند.»[8]

    یكی دیگر از تشرفات ایشان در سامرّاء[9] در سرداب مقدّس بعد از اینكه چند شب در آنجا بیتوته كرده و به حضرت متوسل می شوند، رخ می دهد و تشرف دیگر در مسیر رفتن به امامزاده سید محمد (ع) حاصل می گردد.[10]

     

    آیت الله سید علی قاضی طباطبایی

    حضرت آیة الله قاضی(ره):

    آقا سیّد هاشم حدّاد فرموده اند: «حضرت آقا ]آیة الله قاضی[ خیلی در گفتارشان و در قیام و قعودشان و به طور كلی در مواقع تغییر از حالتی به حالت دیگر خصوص كلمة «یا صاحب الزمان» را بر زبان جاری می‎كردند. یك روز یك نفر از ایشان پرسید: آیا شما خدمت حضرت ولیّ عصر ارواحنافداه مشرّف شده ‎اید؟

    فرمودند: كور است هر چشمی كه صبح از خواب بیدار شود ودر اوّلین نظر نگاهش به امام زمان (عج)نیفتد.»[11]

    ادأب و عادت ایشان در تربیت شاگردان بر این بوده كه در ابتدا احادیث مربوط به غیبت و ظهور ولی عصر (عج) را برای آنها تدریس می ‎فرمودند.[12]

    مرحوم علامه طباطبائی نقل كرده ‎اند كه: «مرحوم قاضی می‎فرمود، در روایت است وقتی حضرت قائم ظهور می‎كند و یاران ایشان گِرد او جمع می شوند حضرت به آنها مطلبی می گوید كه همه گرد عالم متفرّق می شوند و چون دارای طّی ‎الارض هستند همه جا را تفحص كرده، درمی یابند كه غیر از ایشان كسی دارای ولایت مطلقة الهیه نیست، به مكه بر می گردند و با ایشان بیعت میكنند. آنگاه ایشان فرمودند: آن كلمه ای راكه حضرت به یاران خویش می گوید و متفرق می شوند من می‎دانم كه چیست.» و این سخن بلندی است كه مرحوم قاضی (ره) فرمودند.[13]

     

    توسّل به حضرت مهدی (عج)جهت شهریة طلاب: بارها پیش آمده، كه وجوهات به جهت شهریة طلاب به دست مراجع نرسیده وآن بزرگواران و یا نمایندة آنها با توسّل به محضر ولی عصر (ع) به طور معجزه آسا، پول مورد نیاز را دریافت كرده ‎اند. از جمله اینكه موقعی چند ماه شهریة طلاب نمی‎رسد و پولی در اختیار حاج شیخ عبدالكریم حائری (ره) نبوده و متوسّل به ولی عصر (عج) می شوند بعد از ظهری، آقای گلپایگانی در خواب می شنوند كه منادی ندا می كند: به آشیخ عبدالكریم ‎بگویند كه از گریه ‎های امام زمان (ع) وجوه متوجه قم شد. بعد كه به حاج شیخ میگویند، ایشان می فرماید: یك نفر آمده و تقبّل كرده هرماه شهریة طلاب را بدهد.[14] در قضیة دیگر حضرت آیة الله گلپایگانی فرموده بودند: در زمان حاج شیخ عبدالكریم ، طلبه‎ ها از مقسّم شهریة ایشان آشیخ محمّد تقی بافقی درخواست عبای زمستانی می كنند. او با حاج شیخ در میان می گذارد، حاج شیخ می فرماید: از كجا بیاورم. بالاخره آقای بافقی می گوید من به جمكران می روم و از امام زمان می‎گیرم. شب جمعه‎ ای به جمكران رفته متوسّل به حضرت می‎شوند و فردا خدمت حاج شیخ آمده می‎گوید: آقا وعده دادند چهارصد عبا به تعداد طلاب مرحمت نمایند. و روز شنبه یكی از تجاّر چهار‎صد عبا می‎آورد و بین طلاب تقسیم می‎گردد.[15]

     

    حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی

    حضرت آیة الله العظمی بهاءالدینی (ره):

    حجةالاسلام حیدری كاشانی در كتاب سیری در آفاق اینگونه نقل كرده ‎اند: «آنچه خود از دو لب مبارك حضرت آیة الله بهاءالدینی(ره) شنیدم، این بود كه فرمودند: ‌مدّت شصت سال بود كه ما آرزوی زیارت حضرت را داشتیم یك روز در حال نقاهت و كسالت در این اطاق خوابیده بودم یك مرتبه آقا از در اطاق دیگر وارد شد.سلام محكمی به من كرد آن‎چنان سلامی كه در مدت شصت سال كسی چنین سلامی به ما نكرده بود . و آن قدر گیج شدیم كه نفهمیدیم جواب سلام را دادیم یا نه. آقا تبسّمی كرد و احوالپرسی و از آن در خارج شد.»[16]

    یكی دیگر از شاگردان ایشان می گوید: «‌مدّتی بود آقا در قنوت نماز‎ها تغییر رویه داده و به جای دعاهای مرسوم، دعای فرج حضرت ولی عصر (عج) «اللّهم كن لولیّك الحجة بن الحسن(ع)...» را می خواندند . وقتی در فرصت مناسبی علت را از ایشان جویا شدیم، فرمودند: «‌حضرت پیغام دادند در قنوت به‎ من دعا كنید.» [17]

    این بود چند نمونه از ارتباط سربازان حضرت ولی عصر (عج) با مولای خویش و توجه و عنایت آن وجود مقدّس به عاشقان حقیقی خود، به امید اینكه ما نیز مورد عنایات و توجهات خاص آن حضرت قرار بگیریم ان شاء الله.

     

    نویسنده: مهدی رحیمی با تلخیص

    تنظیم: گروه دین و اندیشه تبیان


    پی نوشت ها:

    [1] در محضر آیت الله العظمی بهجت (حفظه الله) ـ ص361 ، محمد حسین رخشاد؛ مؤسسه فرهنگی سماء

    [2] . نجم الثاقب ـ ص473 (باتلخیص)، میرزا حسین نوری (ره)، انتشارات آستان مقدس صاحب الزمان (عج)

    [3] . همان/ صفحات 474 /478

    [4] . عنایات حضرت مهدی (ع) به علماء و طلاب ، ص263 ، محمد رضا باقی اصفهانی

    [5] . نجم الثاقب (همان) ص454

    [6] . عنایت حضرت مهدی (ع) به علماء و طلاب ـ ص48

    [7] . در محضر آیة الله العظمی بهجت(حفظه الله) ـ ص281

    [8] . شیفتگان حضرت مهدی (عج) ـ ج 1 ـ ص 130، احمد قاضی زاهدی گلپایگانی، نشر حاذق /قم /ششم /آذر 1376

    [9] . همان / ص139

    [10] همان /ص135

    [11] . اسوة عارفان: (گفته ها و ناگفته ها دربارة مرحوم قاضی(ره)) ص109 ـ صادق حسن زاده، محمودطیار مراغی

    [12] . همان ص172

    [13] . مهر تابان ـ ص226 ـ علامه سید حسین حسینی طهرانی – انتشارات باقرالعلوم / اول / دورة علوم و معارف اسلام (بی تا)

    [14] . شیفتگان حضرت مهدی (عج) ج1 ـ ص125

    [15] . همان ص223

    [16] . سیری در آفاق ـ(زندگینامة حضرت آیة الله العظمی بهاالدینی (ره)) ـ ص375ـ حسین حیدری كاشانی

    [17] . حاج آقا رضا بهاء الدینی، آیت بصیرت / ص107 ، سید حسن شفیعی، چاپ قدس، اول / 1375

     

    آخرین ارسالی های انجمن

     

    معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشاني

     

    چكيده

    متون ديني انسان را به «خودشناسي» و «خودآگاهي» فراخوانده و بر پيوند ژرف ميان «خودشناسي» و «خداشناسي» تأكيد ورزيده‌اند. افضل‌الدين كاشاني (از حكماي قرن هفتم) و ملّاصدرا (پايه‌گذار «حكمت متعاليه»)، هركدام براساس مباني خويش، تبييني ويژه از «معرفت شهودي نفس» به دست داده‌اند.
    در بخش ابتدايي اين مقاله، نخست، پيش‌فرض‌هاي ديدگاه صدرالمتألّهين پيرامون «معرفت نفس» بازكاوي شده، و سپس تبييني سازواره‌اي از نظرية «معرفت نفس» ارائه گرديده است. درنهايت، مراحل «معرفت نفس»، كه اهل معرفت با گام نهادن در راه سير و سلوك عملي به آنها دست مي‌يابند، تبيين شده است.
    در بخش بعدي، ديدگاه افضل‌الدين كاشاني درباره «معرفت نفس» تبيين گرديده و راهكارهاي عملي و سلوكي دستيابي به معرفت نفس ازنظر گاه وي بيان شده است. در پايان، به بررسي تطبيقي آن دو، در سه ساحت «پيش‌فرض‌ها»، «اصل نظريه» و «لوازم و پيامدها» پرداخته شده است.
    كليد واژ‌ه‌ها: معرفت نفس، عالم مثال، عالم عقل، معرفت شهودي، فناء في‌الله، تجرّد نفس، حركت جوهري.

    مقدمه

    پرسش از چيستي «خود» يا «منِ» انسان، از ديرباز، درميان ملّت‌هاي گوناگون مطرح بوده است. اما سير تاريخي «خودشناسي» بايستي از زمان سقراط مورد بازكاوي قرار گيرد؛ زيرا، سقراط بر اين گفتار حكيمانه، كه «خود را بشناس»، بسيار تأكيد مي‌نموده است. فلاسفة پس از سقراط نيز مانند ارسطو (در كتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در كانون توجه خود قرار داده‌اند. از ميان حكماي اسلام، فارابي، ابن‌سينا، شيخ اشراق، ميرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادي سبزواري، و علّامه طباطبائي، هركدام به طور ويژه، موضوع «معرفت نفس» را درآثار خويش به بررسي گذاشته‌اند. اينكه آيا همة حقيقت و ژرفاي وجودي انسان همين بدن خاكي اوست يا اينكه انسان، لايه‌هاي ژرف‌تري دارد كه بايد آنها را به فعليت و شكوفايي برساند، پرسش بنياديني است كه از روزگار كهن، به ذهن بشر خطور مي‌نموده است. «خودشناسي»، به لحاظ دانش‌هاي مختلف، از دريچه‌ها و زاويه‌هاي گوناگوني مورد كاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور كلّي، مي‌توان چهارگونه «نفس‌شناسي» را برشمرد:
    1. نفس‌شناسيِ روان‌شناختي؛ 2. نفس‌شناسي فلسفي؛ 3. نفس‌شناسي اخلاقي و تربيتي؛ 4. نفس‌شناسي شهودي و عرفاني.
    در اين نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودي نفس» مي‌باشد كه خاستگاه اصلي آن، عرفان عملي است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوي كشف و شهود حقيقت خويش هستند. آنان بر اين باورند كه اكثر مردم به دليل فرو رفتن در باتلاق لذت‌ها و كامجويي‌هاي جسماني، از آگاهي حضوري به خود بازمانده و تنها از يك خودآگاهي سطحي بهره‌مند شده‌اند.
    صدرالمتألّهين، كه خود از رهپويان طريق «معرفت نفس» مي‌باشد و به منازل اين راه واقف است، با تكيه بر «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «حركت جوهري»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظرية منحصر به فردي را در باب «معرفت شهودي نفس» پايه‌ريزي نموده است. همچنين، افضل‌الدين كاشاني- كه از حكماي برجستة قرن هفتم قلمداد مي‌شود- فلسفة خود را برپاية «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشاري بر «اصالت آگاهي» و «خودآگاهي نفس»، تفسيري خاص را از معرفت نفس به دست داده است.
    باباافضل و ملّاصدرا بر اين باورند كه «معرفت نفس»، كليد و نردبان «معرفهًْ‌الله» است. خداشناسي حقيقي، جز در پرتو شهود فقر ذاتي نفس به خداوند، امكان‌پذير نخواهد بود. سالك، درنهايتِ مسير، بايستي عين‌الرّبط بودن خويش به خداوند را با علم حضوري بيابد. درضمن، آنان نيكبختي حقيقي انسان در رستاخيز و جهان جاويد را در گرو «خودشناسي» و «خوديابي» مي‌دانند؛ زيرا معتقدند كه «علمِ نافع» و «عملِ صالح»، انسان‌ساز است. همچنين، ازنظر آنان، كسي كه «من» خويش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذايي مناسب و مسانخ با آن را فراهم مي‌كند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمي‌كند. بنابراين، «معرفت شهودي نفس» پيوند تنگاتنگي با «مبدأ» و «معاد» و «تربيت و تزكية نفس» دارد.

    تبيين معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا

    نظرية «معرفت شهودي نفس» در بستر حكمت متعاليه و مباني ويژه آن پايه‌ريزي شده است. از اين‌رو، شايسته است كه پيش از تبيين «معرفت نفس» از ديدگاه ملّاصدرا، مباني و پيش‌فرض‌هاي حكمت متعاليه به طور كامل بازكاوي و استخراج گردند؛ با اين‌حال، به منظور جلوگيري از گسترده شدن دامنة نوشتار حاضر، ما از ذكر اين مباني و پيش‌فرض‌ها صرف‌نظر و به اين نكته بسنده مي‌كنيم كه نظرية صدرالمتألّهين پيرامون «معرفت نفس» بر مباني متعددي استوار است؛ ازجمله: «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانيهًْ‌الحدوث و روحانيهًْ‌البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حركت جوهري نفس»، و «علم حضوري نفس به خود». پس از پذيرش مباني مذكور، درضمن مقدّماتي، ديدگاه حكمت متعاليه را تبيين مي‌كنيم:
    1) صدرالمتألّهين بر اين باور است كه انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مي‌يابد: الف. «تعلّم» و «كسب» (اينكه انسان مي‌تواند در فرآيند آموزش، به تحصيل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (كه از آن، به «اِعلام ربّاني» تعبير مي‌كنند.) توضيح آنكه، علوم افاضي (موهبتي)، دانشي فراتر از دانش‌هاي متداول است و به آن، علوم «اخروي» نيز مي‌گويند. همچنين، اهل اين دانش را «علماء الآخرهًْ» مي‌خوانند، چراكه از دنيا رويگردان مي‌شوند و زاهدانه، زندگي مي‌كنند. ضمناً، خداوند، معارف ياد شده را بر علماي دنياگرا حرام فرموده است. گفتني است كه اين علوم و معارف افاضي، همان علوم كشفي و ذوقي به شمار مي‌آيند: «و هي علومٌ كشفيهًْ، لا يكادُ النظر يصل إليها الّا بذوق و وجدان، كالعلم بكيفيهًْ حلاوهًْ السكر لايحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»(1)
    براين اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس»)، همان علم حضوري و بي‌واسطة نفس به خود مي‌باشد كه از آن به «خودآگاهي شهودي» نيز تعبير مي‌شود.
    2) از منظر حكمت متعالي، «وجود» به سه قسم تقسيم مي‌گردد: الف) تام؛ ب) مكتفي؛ ج) ناقص.(2) از اين ميان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مي‌آيند كه داراي ويژگي‌ها و شاخصه‌هاي ذيل مي‌باشند:
    اول. عقول محض، صورت‌هاي پيراسته از ابعاد، اجرام و موادّ هستند.(3)
    دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند.(4)
    سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غايت ساير موجودات مي‌باشند. به بيان ديگر، در قوس نزول، همة موجودات از آن عالم نشئت مي‌گيرند و در قوس صعود، همه به سوي همان عالم برمي‌گردند.(5)
    چهارم. با اينكه ساكنان فراواني در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبة وجودي اين ساكنان و پيراستگي و پالودگي آنها از اجسام و موادّ، همگي به وجود واحد جمعي موجودند.(6)
    پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودي، داراي شديدترين مرتبة علم و حيات است.(7) از حضرت‌علي«ع» در روايتي نقل شده است كه ويژگي‌هاي جهان علوي و عالم عقول را چنين بيان مي‌كنند:
    سئل اميرالمؤمنين«ع» عن العالم العِلوي فقال: صورهًٌْ عاريهًٌْ عن الموادّ، عاليهًٌْ مِنَ القوّهًْ والإستعداد، تجلّي لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقي في هويّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه.(8)
    قسم دوم، وجود «مكتفي» يا عالم نفوس حيواني مي‌باشد كه عبارت از صور مثالي و اشباح مجرّد است. اين نوع از هستي، داراي ويژگي‌هاي ذيل مي‌باشد:
    اول. وجود مكتفي ميان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است.(9)
    دوم. اين مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولي نسبت به عالم مادّه و طبيعت، تامّ مي‌باشد.
    سوم. ساكنان اين عالم مثالي، مكتفي به ذات خود و مبادي عقلي خود هستند و كاستي‌هاي آنها، به دليل اتصالشان به عالم عقول، جبران مي‌شود.(10)
    چهارم. اين موجودات مثالي كه به تكميل شدن نياز دارند، بعد از استكمال، در جرگة عالم عقول قرار مي‌گيرند و به عقل مفارق، تبديل مي‌شوند.(11)
    پنجم. صورت‌هاي مثالي بر حواس باطني انسان ظاهر مي‌شوند(12) و حواس باطني، مظهر عالم مثال مي‌باشند.
    ششم. عالم مثال يا مكتفي، واجد برخي از ويژگي‌هاي جهان مادّه و طبيعت است؛ ازجمله: مقدار و شكل.
    قسم سوم، هستي «ناقص» يا عالم مادّه و طبيعت است. ويژگي‌هاي اين مرتبه از هستي عبارتند از:
    اول. جهان مادّه، جهان پوشيدگي و پنهاني از خود مي‌باشد؛ در اين جهان، هر جسمي از خود و اجزاي خود غايب و پنهان است.
    دوم. اين عالم، فاقد حيات مي‌باشد و مردگي گسترده‌اي بر سرتاسر آن حكمفرماست.
    سوم. جهان طبيعت، جهان استعداد و نداري است.
    چهارم. ساكنان اين جهان، داراي حركت و جنبش ذاتي و جوهري هستند.
    پنجم. مظهر اين عالم، در انسان، حواس ظاهري اوست.
    غرض از بيان ويژگي‌هاي سه عالم ياد شده (طبيعت، مثال، و عقل)، اين است كه بگوييم: نفس انسان نيز به وِزان جهان خارج، داراي سه عالم وجودي به نام‌هاي عالم طبيعت، مثال، و عقل مي‌باشد كه سالك، در فرآيند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خويش را به فعليت مي‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال، به عالم عقلِ خويش وارد مي‌گردد، و خود در جرگة مفارقات عقلي قرار مي‌گيرد.
    3) انسان، تنها موجودي است كه دارنده همة مراتب سه گانة مادّه، مثال، و عقل است. در انسان، نمونه‌اي از همة انواع و اجناسِ جهان هستي به وديعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهين در تبيين اين معنا مي‌گويد:
    بمعني انّ كلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقهًْ مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقليهًْ والنفسيهًْ والطبيعيهًْ يوجد فيه شيء ناقص في الإبتداء مستعدُّ لِلاستكمال، و كلّ ناقصٍ مشتاق إلي كماله، فالإنسان لكونه مشتملاً علي مجموع نقصانات الأشياء فلاجرم يشتاق بكلّه إلي ما هو جامع لكلّ الكمالات، بالإمكان العام.(13)
    4. «حركت جوهري نفس»، يكي از مهمترين اركان معرفت نفس شمرده مي‌شود. بين حركت جوهري نفس و معرفت شهودي نفس، پيوند ژرف و تنگاتنگي وجود دارد. در باب حركت جوهري نفس، نكاتي قابل طرح است كه به اختصار مورد اشاره قرار مي‌گيرند:
    الف) جوهر نفس همواره درحال دگرگوني است؛ از اين‌رو، در كلام صدرالمتألّهين، سخن از «تدرّج وجودي»، «انتقال وجودي»، «تطوّرات جوهري»، «تحوّلات ذاتي»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به ميان آمده است.
    ب) اين سير و تحوّل ذاتي، يك سير اشتدادي و استكمالي است؛ به طوري‌كه نفس از موطن مادّه، به جايگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مي‌نمايد.
    ج) گرچه نفس در مراحل آغازين آفرينش، در مادّه فرو رفته است، ولي در مراحل برترِ حركت جوهري خود، به تجرّد تامّ مي‌رسد و قائم به ذات و مستقل مي‌گردد و ديگر براي انجام دادن كارهاي مسانخ با خود- يعني تعقّل- نيازي به ابزارآلات مادّي و بدني ندارد.
    د) حركت جوهري نفس، در سه مرحله صورت مي‌گيرد: سير از عالم طبيعت به عالم مثال، سير از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سير و صعود فراعقلي تا بي‌نهايت.
    هـ) هرچه نفس كامل‌تر شود، وعوالِم بيشتري را در خود به فعليت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مي‌شود.(14) اساساً، «تجرّد تامّ» ثمره شيرين حركت جوهري است. حركت جوهري- درمورد نفس آدمي- از اين ويژگي منحصر به فرد برخوردار است كه مي‌تواند مادّي را به مجرّد تبديل كند؛ البته مادّه‌اي كه استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگي، لؤلؤ و مرجان نشود.»
    و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول»، رابطة تنگاتنگي با حركت جوهري دارد. نفس، بر اثر «اتحاد وجودي» و، بلكه بالاتر، «وحدت وجودي» با صورت‌هاي علمي، داراتر و فربه‌تر مي‌شود و اين امر، موجب تسريع در حركت جوهري مي‌گردد. از اين‌رو، دو عامل وجود دارند كه نقش بسزايي را در اشتداد و تسريع حركت جوهري نفس، ايفاء مي‌كنند؛ يكي «عمل صالح»، و ديگري «علم نافع».
    ز) تمام مدارج و مراتبي كه نفس در مي‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمي‌شود؛ بلكه «نفس»، حقيقت واحدي است كه درحال حركت از قوّه به فعليت است. از اين‌رو، صورت حسّي نفس، مادّه است براي پذيرش صورت خيالي و مثالي آن، و صورت مثالي مانند مادّه ثاني است براي صورت عقلي، و صورت عقلي نيز به تنهايي مراتبي دارد كه هر مرتبه به منزلة مادّه و قابل براي مرتبة بالاتر است.
    ح) دستيابي نفس به عالم عقلي به اين معنا نيست كه نفس برخي از ويژگي‌هاي موجود محسوس را تجريد كند و آن را به صورت «كلّي» ادراك نمايد. البته، حكمت مشّاء ادراك معقولات را منوط به تجريد محسوسات مي‌نمايد؛ ولي ازمنظر حكمت متعاليه، درك معقولات- و به فعليت رسيدن نشئة عقلاني نفس- عبارت است از: انتقال نفس از وجود مادّي به وجود عقلي. اين انتقال، به واسطة انتقال نفس به حسّ، انتقال نفس از حسّ به خيال، و انتقال نفس از خيال به عقل، صورت مي‌پذيرد. به بيان ديگر، نفس بر اثر سير جوهري به عالم عقلي مسافرت مي‌كند و خود را به عالم مجرّدات و مفارقات نوري مي‌رساند؛ در آن عالم، نفس با مجرّدات پيوند و اتحاد وجودي برقرار مي‌كند و از نزديك، آنها را شهود مي‌نمايد: «بل معناه نقله عن الوجود المادّي إلي الوجود العقليّ بواسطهًْ نقلِهِ اوّلاً إل الحسّ، ثمّ اِليَ الخيال، ثمّ اِلي العقل.»(15)
    ط) نفس، تا زماني‌كه در مرتبة جسماني قرار دارد، تمام كارها و كنش‌هاي خويش را به وسيلة بدن و آلت جسماني انجام مي‌دهد؛ ولي زماني‌كه بر اثر تكامل جوهري به مرتبة عقلاني و تجرّد تامّ راه يابد، ديگر از حواس ظاهري- و وابستگي به بدن- بي‌نياز مي‌شود و تمام كارهاي عقلاني‌اش را بدون استفاده از بدن، انجام مي‌دهد.(16) نفس در اين مرحله، بدون بهره جستن از بدن خويش، به كارهاي شگفت‌انگيزي مي‌پردازد. بنابراين، «معرفت شهودي نفس»، زماني جامة عمل مي‌پوشد كه «نفس» از مرتبة طبيعي خود، صعود كند و به سوي «تجرّد تام»، حركتِ جوهري نمايد. در فرآيند حركت جوهري نفس است كه تمام نكات ياد شده، تحقق مي‌يابند.
    5) از ويژگي‌هاي مهم حركت جوهري نفس اين است كه «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه» يكي هستند.(17) براساس حكمت متعاليه، نفسِ انسان رونده و سيركننده است. گفتني است كه مسافت و راه اين سير، و نيز غايت و مقصد آن، خود نفس مي‌باشد. وحدت اين سه مؤلفه در يك موضوع، شگفتي صدرالمتألّهين را برانگيخته است:
    و من العجب كون الصّراط و المارّ عليه و المسافهًْ و المتحرّك فيه شيئاً واحداً،... . فإنّ المسافر إلي الله أعني النفس تُسافر في ذاتها، و تقطع المنازل و المقالات الواقعهًْ في ذاتها بذاتها، ففي كلّ خطوهًٍْ تضع قدمها علي رأسها بل رأسها علي قدمها و هذا امرٌ عجيب.(18)
    6) از منظر حكمت متعاليه، كمال نفس انساني در گرو پيوند وجوديِ آن با «عقل فعّال» مي‌باشد؛ زيرا شيء تا زماني كه نوعي پيوند و اتحاد با نفس برقرار نكند، نمي‌تواند غايت و كمال نفس به شمار آيد: «فإنّ ما لا وصول لشيء اِليه بنحو من الإتّصال لايكون غايهًْ له.»(19) از اين‌رو، عقل فعّال درصورتي غايت و كمال نفس قلمداد مي‌شود كه نفس بتواند با آن پيوند يابد و متحد شود. بر اثر پيوند وجودي نفس با عقل فعّال، مرتبة عقلاني نفس شكوفا مي‌گردد و نفس تبديل به عقل مي‌شود. بدين‌ترتيب، نفس انسان از تنگنايي و محدوديت تعلّقات و قيود رهايي پيدا مي‌كند و به يك سعة عقلاني دست مي‌يابد.(20)
    بنابراين، معيار عقلاني شدن نفس- و راه يافتن آن به عالم مفارقات- اتحاد نفس با عقل فعّال است: «إنّ لِلعقل الفعّال وجوداً في نفسه و وجوداً في أنفسنا فأنَّ كمال النفس الإنسانيهًْ و تمامها هو وجود العقل الفعّال له و صيرورتها إيّاه و اتحادها به.»(21) نكتة شايان توجه اينكه «عقل فعّال»، داراي دو وجود مي‌باشد: يكي «وجود في‌نفسه» و ديگري «وجود في‌أنفسنا». اين امر در نزد ما بدين‌معناست كه اگرچه در ابتداي سير و حركت جوهري نفس، عقل فعّال جداي از نفس انسان است و «وجود في‌نفسه» دارد؛ ولي پس از سير جوهري نفس، و گذر از مرتبة طبيعت و مرتبة مثال خود، مي‌تواند با عقل فعّال متحد و به عقل تبديل شود. اينجاست كه عقل فعّال، «وجود في‌أنفسنا» دارد.
    البته، بازپژوهي پيرامون چيستي عقل فعّال، تحقيق جداگانه‌اي را مي‌طلبد؛ اما علّت مطرح نمودن «عقل فعّال» اين است كه نفس درنهايت حركت ذاتي خود، با عقل فعّال متحد مي‌شود و بسياري از حقايق عقلي را دريافت مي‌كند. اهل معرفت، بر اين باورند كه: تا وقتي انسان به «عقل فعّال» نپيوندد، مرتبة عقلي معرفت نفس به شكوفايي و فعليت نمي‌رسد. ملّاصدرا در اين‌باره مي‌گويد: «به درستي كه عقل فعّال، با اينكه سبب فاعلي براي نفس انساني و مقدّم بر آن مي‌باشد؛ همچنين، علّت غايي وجود نفس و كمال و ثمره استكمال نفس نيز به شمار مي‌آيد.»(22) شايان ذكر است، براساس برخي از عبارات ملّاصدرا، «عقل فعّال» مرتبه‌اي از مراتب نفس انسان است: «العقل الفعّال الدّاخل في تجوهر ذاتها (نفس) و فعليّهًْ حقيقتها.»(23)
    7) ازجمله نكاتي كه در زمينة «معرفت نفس» بسيار اهميت دارد اين است كه اشتغال به امور جسماني و بدني، و فرو رفتن در كامجويي‌هاي حيواني (و تصرّف در بدن)، بزرگ‌ترين مانع بر سر راه «معرفت نفس» مي‌باشد؛ زيرا نفس انسان، دو عملكرد دارد: يكي نسبت به بدن و تصرّف در آن، و ديگري نسبت به ذات و مبادي خود كه همان تعقّل است. اين دو كار، در تقابل و تعارض كامل با يكديگر قرار دارند، به گونه‌اي كه اگر نفس به يكي بپردازد، از ديگري باز مي‌ماند و جمع نمودن ميان آن دو، براي نفس، كاري بس دشوار به حساب مي‌آيد: «فإنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر و يصعب عليه الجمع بين‌الأمرين.»(24) البته، اگر نفس انساني به مرتبه‌اي از قدرت و كمال ذاتي دست پيدا كند، مي‌تواند مظهر «لايشغله شأنٌ عن شأن» شود و به هر دوكار بپردازد، بدون اينكه يكي مانع ديگري شود.
    از اين‌رو، اگر انسان قدري از توجه و اشتغال خود به بدن و حواس ظاهري بكاهد، گوهر مجرّد و قدسي خويش را بهتر و شفاف‌تر به شهود مي‌نشيند و بيشتر به برتري نفس از بدن پي مي‌برد؛ چنان‌كه درهنگام خواب، حواس ظاهري انسان تعطيل مي‌شوند و از ميزان اشتغال نفس به بدن كاسته مي‌شود. در اين‌حالت، نفس، احساس آرامش مي‌كند و اندكي به خود مي‌پردازد، و اگر مستعدّ و لايق باشد، مي‌تواند برخي از حقايق غيبي و ملكوتي را در لباس صورت‌هاي مثالي و تمثّلات مشاهده نمايد. صدرالمتألّهين در اين‌باره مي‌گويد:
    اكثر مردم حضور تامّي نزد نفس خويش ندارند، بلكه كثرت اشتغال به امور خارج از ذات آنها، و شدّت توجه به امور حسّي و فرو رفتن در دنيا، آنها را از توجه به ذات خود و اقبال به خويش و بازگشت به ژرفاي حقيقت خود بازداشته و از اين‌رو، تنها ادراكي ضعيف از خود دارند. اما، نفس‌هاي نوري و قوي و كامل كه بر قوا و لشكريان خود چيره و غالب هستند، به تمام حقايق ذات خود، علم حضوري دارند.(25)
    8) در حكمت متعاليه، قاعده‌اي را مطرح كرده‌اند كه عبارت است از: «ذوات الأسباب لاتُعرف إلّا بأسبابها»؛(26) يعني دستيابي به شناخت حقيقي نسبت به معلول، در گرو شناخت اسباب و علل آن است. بنابراين، علم به هر شيء، اگر از راه علم به علل و أسباب آن شيء به دست نيايد، در معرض نابودي و دگرگوني قرار خواهد گرفت. درمقابل، علمي كه از راه شناخت اسباب به دست آيد، ثابت و خلل‌ناپذير خواهد بود و با دگرگوني معلول، دستخوش تحوّل نخواهد شد.
    در باب «معرفت نفس»، مي‌توان از همين قاعده و اصول كلّي كمك گرفت: معرفت حقيقي نفس، هنگامي جامة عمل مي‌پوشد كه ما کار را با شناخت علل و اسباب نفس آغاز كنيم. علّهًْ‌العلل نفس انسان، همانا، خداوند متعال است. انسان از راه شناخت و معرفت شهودي به حق‌تعالي، مي‌تواند به حقيقت و گوهر وجودي خود باريابد.
    صدرالمتألّهين در تعبيري دقيق مي‌گويد: «المنطوي شهودها (نفس) لذواتها في شهودها لِلحقّ الأوّل.»(27)
    بنابراين، انسان هرچه به خداوند نزديك شود، درواقع به حقيقت خويش نزديك شده است؛ و به هر ميزان كه از خداوند دور شود، از حقيقت و گوهر خويشتن دور شده است. از اين‌رو، فراموشي خداوند سبب فراموشي «خود» مي‌شود: «نَسُوا اللهَ فَأنسَاهُمْ، أنفُسَهُمْ»(حشر: 19). به بيان ديگر، خود واقعي انسان، خداست و تنها از راه ارتباط با خداست كه انسان، خود واقعي خويش را باز مي‌يابد. محال است كه انسان بتواند خويش را جدا از علّت و آفريننده خود، به درستي بشناسد. علّت واقعي هر موجود مقدّم بر وجود آن موجود به حساب مي‌آيد و از خودش به خودش نزديك‌تر است: «وَ نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(ق: 16)؛ «وَ اعْلَمُواْ أنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (انفال: 24).
    به نظر مي‌رسد كه تفاوت روش اهل معرفت در باب «معرفت نفس» (كه برگرفته از قرآن مي‌باشد)، با روش يوگاي هندي در همين امر است كه اهل معرفت، كشف خود واقعي و تقويت و تكامل آن را برآيند ذكر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه مي‌دانند و به دنبال آن، مراقبت و نوعي رياضت نفساني را تجويز مي‌نمايند؛ ولي در روش يوگا، از آغاز، به تمركز ذهني و رياضت‌هاي ديگر پرداخته مي‌شود.
    9) نكتة مهم اينكه، نفس انسان ايستا نيست و به سه مرتبة حس، خيال، و عقل محدود نشده است؛ بلكه حدّ و مرزي براي سير تكاملي نفس وجود ندارد:
    إنّ النفس الإنسانيهًْ ليس لها مقامٌ معلومٌ في الهويّهًْ وَ لا لها درجهًٌْ معيّنهًْ في الوجود كسائر الموجودات الطبيعيه والنفسيهًْ والعقليهًْ الّتي كلٌّ له مقامٌ معلومٌ، بل النفس الإنسانيهًْ ذات مقامات و درجات متفاوتهًْ و لها نشأتٌ سابقهًٌْ و لاحقهًٌْ و لها في كلّ مقام و عالَم صورهًٌْ اُخري.(28)
    از اين جايگاه، به مقام «لايقفي نفس» تعبير مي‌شود.

    تبيين معرفت نفس

    پس از بيان اصول نه گانة مذكور، مي‌توان ديدگاه حكمت متعاليه پيرامون «معرفت نفس» را بدين ترتيب بيان كرد: آنچه واقعيت دارد، و منشأ آثار است، «وجود» مي‌باشد (اصالهًْ الوجود). اين «وجود»، حقيقت واحدي است كه مراتب و درجات گوناگوني دارد، به گونه‌اي كه مابه‌الإشتراك اين مراتب، عين مابه‌الإمتياز آنهاست(تشكيك وجود). مراتب هستي، به طور كلّي، به چهار عالم تقسيم مي‌گردند: 1. عالم مادّه؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم عقل؛ 4. عالم الوهيت.
    از ميان موجودات هستي، تنها نوع انسان است كه از همة اين عوالم چهارگانه، بهره‌مند مي‌باشد؛ به گونه‌اي كه مراتب نفس او بر اين چهار مرتبه منطبق است (تطابق كونين). در آغاز آفرينش، تنها مرتبة مادّي و تاحدودي مرتبة مثالي نفس فعليت يافته و ساير عوالم و لايه‌هاي نفس به صورت بالقوّه باقي مانده است. نفس با سير و حركت جوهري خود، مراتب هستي را در مي‌نوردد و عالم مثال و عقل را در خود به فعليت و شكوفايي مي‌رساند و خود، يكي از ساكنان عالم عقل مي‌گردد (حركت جوهري نفس). نفس انسان، هر اندازه به سوي تجرّد تامّ گام بردارد، و از قيود مادّي و مثالي رهايي يابد، بيشتر به گوهر ذات خود آگاه مي‌شود و حاقّ حقيقت خود را به شهود مي‌نشيند (تجرّد نفس و علم حضوري به خود).
    اعلم إنّ الشيء إذا كان وجوداً مجرّداً نوريّاً يكون عالماً بذاتِهِ، لِظهور ذاته لذاته، لأن خفاء الشيء امّا بسبب ضعف نوريّته و قلّهًْ وجوده و نقص جوده كالهيولي الجسميّهًْ. اَو السبب اختفاء وجود، بما يكتَنِفُهُ مِنَ اللّبوسات كالأشخاص الجسميهًْ و ليس وجود المفارق كذلك.(29)
    ناگفته نماند كه بزرگ‌ترين مانع بر سر راه انسان براي دستيابي به معرفت نفس- همانا- فرو رفتن در لذايذ حسّي و خيالي، و اشتغال فراوان به تدبير بدن است. درمقابل، بيشترين نقش را در زمينه‌سازي براي دستيابي انسان به معرفت شهودي نفس همانا پيوند قلبي او با عالم ملكوت، و تقويت بُعد فرامادّي نفس به وسيلة مراقبت، مجاهدت، رياضت، عبادت، و فكر و ذكر، ايفاء مي‌كند.

    مراتب معرفت نفس

    نخستين مرتبه از مراتب معرفت نفس، از ديدگاه حكمت متعاليه، مرتبة مثالي و خيالي است. در اين مرتبه، نفس انسان با چشم خيالي و مثالي‌اش، حقايقي را مشاهده مي‌كند كه از حواس ظاهري پنهان هستند. اين حقايق غيبي، خويش را در لباس تمثّلات و صورت‌هاي مثالي، بر نفس انسان مي‌نمايانند. در مرتبة دوم معرفت نفس، سالك به شهود حقايق عقلي بدون صورت مثالي و مادّي مي‌پردازد. او در اين مرتبه (عقلي)، حقايق سرّي و انوار غيبي را مشاهده مي‌كند. مرتبة سوم معرفت نفس، و نهايت سير الي الله، «فناء في‌الله» مي‌باشد. در اين مرحله، سالك كوه انانيّت را درهم مي‌شكند و «خود» و خواسته‌هاي خود را نمي‌بيند. وي در اين مرحله، تنها چشم بر خداوند مي‌دوزد و در او فاني مي‌گردد:
    فيظهر له اَنوار سلطان الأحديهًْ و سواطع العظمهًْ والكبرياء الألهيهًْ فيجعله هباءً منثوراً و يندكّ عند جمال الله تعالي جبلُ إنّيته، فيخرّلله خروراً و يتلاشي تعيّنه في التّعيّن الذاتي و يضمحلّ وجودُه في الوجود الالهي و هذا مقام الفناء و المحو.(30)
    در اين مرحله از معرفت نفس، سالك به هيچ‌چيز به عنوان امري مستقل نگاه نمي‌كند؛ بلكه همه‌چيز را رشحات فيض خداوند و عين فقر و وابستگي به او مي‌بيند. در اين‌حالت است كه عارف، دچار «هَيَمان» و «حيرت» و سرگرداني در عظمت و شكوه خالق هستي مي‌شود.(31)
    تعبير ديگر درباره «فناء في‌الله»، اين است كه عارف، پس از عبور از عالم مثال و عقل خود به مرحله‌اي مي‌رسد كه فقر وجودي خويش و عين‌الربط بودن‌اش به حق‌تعالي را شهود مي‌كند:
    إنّ وجود كلّ شيء ليس الّا حقيقهًْ هويّته المرتبطهًْ بالوجود الحقّ القيّوم... فاِذن ادراك كلّ شيء» ليس الّا ملاحظهًْ ذلك الشيء علي الوجه الّذي يرتبط بالواجب من ذلك الوجه الّذي هو وجوده و موجوديته.(32)
    اگر سالك در مقام «فنا و محو» باقي بماند و به مقام «بقاء و صحو» بازنگردد، او در مقام «جمع» باقي مانده و از خلق به سوي حق، محجوب و پوشيده است و اين به سبب محدوديت گنجايش وجودي اوست كه نمي‌تواند به حالت «صحو» بازگردد. اما، بالاتر از اين، مقام «صحو بعد المحو» و «نظر به تفصيل در عين جمع» مي‌باشد:
    و فوق ذلك مرتبهًٌْ اُخري يرجع فيها إلي الصحو بعد المحو و نَظَرَ اِلي التفصيل في عين الجمع و وسعَ صدرَه الحَقَّ والخَلق... بحيث لم‌يكن افعاله حجاباً عن صفاته و لا الصفات عن ذاته بل كان مشاهداً لله تعالي في كلّ ما يسمع و يَري و ملاحظاً لوجهه في كلّ ما يظهر و يخفي.(33)
    سالك در اين مرحله، با اينكه مستغرق در جمال و كمال حق است، به خلق باز مي‌گردد و در هرچيزي كه مي‌شنود و مي‌بيند، حق‌تعالي را مشاهده مي‌نمايد.

    تبيين معرفت نفس از منظر افضل‌الدين كاشاني

    پيش از تبيين «معرفت نفس» از ديدگاه كاشاني، به برخي از مبادي و پيش‌فرض‌هاي فلسفي او مي‌پردازيم:

    حقيقت نفس

    افضل‌الدين كاشاني با بيان برخي از مؤلفه‌ها و ويژگي‌هاي «نفس»، به بازشناسي آن پرداخته است:
    1) بهره‌مندي «نفس» از ادراك و آگاهي ذاتي: درون‌ماية نفس، همانا ادراك و شعور ذاتي آن است. از اين‌رو، «خودآگاهي» و «ادراك» را عين حقيقت نفس دانسته‌اند، و نفس، واقعيتي جز شعور و ادراك ندارد.
    2) «نفس» به منزلة اصل و حقيقت همة اشياء و موجودات: در اين گيتي پهناور، هر شيء يا موجود، داراي آثار و خواص ويژه‌اي است. منشأ آثار هر شيء را كه تأمين‌كننده آثار نوعية آن است، «نفس» خوانند. ازنظر افضل‌الدين، نفسِ هرچيز اصل و حقيقت آن چيز به حساب مي‌آيد و چيستي شيء در گرو نفس آن است. نفس بالنده گياهي، اصل و اساس گوهر گياه است و رويش به سبب آن صورت مي‌پذيرد. نفس حيواني، اصل و حقيقت جانور شمرده مي‌شود و جانور به واسطة آن جانور است. همچنين، انسان به واسطة نفس انساني است كه انسان مي‌گردد نه به واسطة صورت جسماني.(34)
    3) «نفس» به منزلة جوهري داراي حيات ذاتي، فاعليت ذاتي، و خودآگاهي بالقوّه: افضل‌الدين كاشاني، سه ويژگي برجسته را براي «نفس ناطقه» برمي‌شمارد:
    الف) جوهري ذاتاً زنده است؛
    ب) تأثيرگذاري و فاعليت بالذّات دارد؛
    ج) داناي بالقوّه است.

    افضل‌الدين، «دانندگي بالقوّه» را اينگونه توضيح مي‌دهد:

    دانندگي به قوّت، اين است كه داند و نداند كه همي داند، و چيزي را مي‌داند و دانسته را چيزي بيرون از خود پندارد و نداند كه آن چيز را در خود مي‌يابد و از اين‌روي، بي‌نقصان نيست.(35)
    پس، نفس، داناي بالقوّه است، زيرا: 1) از آگاهي خود، آگاهي ندارد (يعني «علم به علم» ندارد)؛ 2) مي‌پندارد همة معلومات او بيرون از گستره نفس اوست (درحاليكه همه چيز در صقع نفس پديد آمده است.)
    4) «نفس» به مثابة گوهري مجرّد: از آنجا كه «خودآگاهي» و «پيراستگي از مادّه» پيوند تنگاتنگي با يكديگر دارند، از ويژگي «خودآگاهيِ» نفس، مي‌توان به «تجرّدِ» آن پي برد. باباافضل، نفس را گوهري بسيط و فرامادّي مي‌داند كه تباهي و زوال نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو، نفس، هم به خود آگاه است و هم به چيزهاي ديگر.(36)

    حركت جوهري نفس

    يكي از مهمترين پيش‌فرض‌هاي «معرفت نفس» را حركت جوهري نفس مي‌دانند. به باور برخي، صدرالمتألّهين، بنيان‌گذار بحث «حركت جوهري» است؛ ولي با جست‌وجوي بيشتر، ريشه‌هاي اين بحث را مي‌توان در آثار ارزشمند افضل‌الدين كاشاني يافت. وي در نوشته‌هاي خود به تحوّل و دگرگوني انسان اشاره كرده و يادآور شده است كه هم «جسم» و هم «جان» انسان، در كنار يكديگر، درحال تحول و دگرگوني مي‌باشند. باباافضل بر اين عقيده است كه هرچيزي كه در جنبش و حركت باشد از منزلگاهي دور، و به منزلگاهي ديگر نزديك مي‌شود؛ اگر منزلگاه نخست جايگاه اصلي و هميشگي آن چيز بود، هيچ‌گاه از آن دور نمي‌شد. سنّت پروردگار بر اين است كه هر موجودي را به كمال و رشد شايستة او برساند.
    بر اين اساس، «تنِ» انسان به طور پيوسته درحال تكاپوست: در ابتدا به شكل نطفه‌اي است و سپس مراحل طفلي، جواني، كهولت، و فرتوتي را پشت‌سر مي‌گذارد تا اينكه به جسدي بي‌جان تبديل مي‌شود؛ آن جسد بي‌جان نيز از هم فرو مي‌پاشد و تبديل به خاك مي‌شود و خاك نيز در گردش حالات، همچنان به سر مي‌برد.
    همچنين، به موازات «تن»، «نفسِ» انسان نيز درحال دگرگوني و جنبش دروني است؛ زيرا در برهه‌اي، كار نفس صرفاً پروراندن تن و عملكرد گياهي مي‌باشد. در برهه‌اي ديگر، كاركرد آن، احساس و شعور و عملكرد حيواني است. در برهة ديگر، نفس به انديشيدن و تفكر مي‌پردازد. در پايان سير و سفر دروني، نفس به مرتبة «خودآگاهي» مي‌رسد و مي‌تواند ژرفاي وجود خويش را به شهود بنشيند.(37)
    بنابراين، كاركردها و خاصيت‌هاي گوناگون نفس (در مراحل مختلف)، نمايانگر تحول و دگرگوني ذات نفس است. باباافضل درباره «تسخير نمودن حقيقت» چنين مي‌نويسد:
    تسخير بر حقيقت اين است كه چيز جسماني را نفساني كند، و از مأوي و حيّز حسّش به مأوي و حيّز «نفس» برد، به دانستن و دريافتن، و از تباهي و فنا به قرار رساندش؛ چه صورت‌هاي دانسته در نفس تباه و نيست نگردد.(38)

    مراتب هستي

    جهان‌بيني و نفس‌شناسيِ افضل‌الدين كاشاني بر محور «آگاهي» و «پيدايي» بنا شده است. افضل‌الدين «هستي» را به لحاظ «آگاهي» و «پيدايي» موجودات نسبت به خود و ديگر اشياء، طبقه‌بندي مي‌نمايد: هر موجودي كه نسبت به خود و ديگر اشياء ناپيدا و ناآگاه باشد، در درجات و مراتب پائين‌تر هستي جاي دارد؛ و هر موجودي كه از خودآگاهي و ديگرآگاهي بيشتري برخوردار باشد، در مراتب بالاي هستي جاي دارد.
    بر اين اساس، از ديدگاه افضل‌الدين، «هستي» داراي چهار مرتبه است كه مرتبة «امكاني» پست‌ترين، و مرتبة «عقلاني» برترين آن مراتب به شمار مي‌روند. همچنين، در ميان دو مرتبة ياد شده، مراتب «جسماني» و «نفساني» واقع شده‌اند. در اين بخش از مقاله، مراتب چهارگانة هستي، مورد بررسي قرار مي‌گيرند:
    1) مرتبة امكاني: فرورترين پايه از مراتب وجود، مرتبة امكاني است. منظور از «امكان»، در سخن كاشاني، امكان ماهوي نيست؛(39) بلكه «امكان استعدادي» يا موجود بالقوّه است. وي در اين‌باره مي‌نويسد:
    وجود را مراتب است، از روي پيدايي و پوشيدگي؛ مرتبه‌اي بود كه آن را «امكان» گويند، و آن چيز را كه در آن پايه «ممكن». و وجود ممكن پوشيده بود، چون وجود در نطفه و وجود جامه در پنبه؛ كه مردم را در نطفه موجود نگويند و نه جامه را در پنبه، بلكه ممكن گويند (از پوشيدگي وجودشان)، و اين پايه فروتر بود در وجود.(40)
    مهمترين ويژگي مرتبة امكاني، اين است كه بر خود، و بر غير خود ناپيداست؛ يعني اين مرتبه از هستي نه نزد خود معلوم است و نه نزد ديگر موجودات.(41)
    2) مرتبة جسماني: اين مرتبه، بالاتر از مرتبة جسماني است. مهمترين ويژگي اين مرتبه، آن است كه موجود جسماني به خود، آگاهي نداردو نزد خود ، ناپيداست؛ با اين حال، نزد موجودات ديگر مانند «نفس» پيدا مي باشد.(42)
    3-مرتبه نفساني: اين مرتبه بالاتر از مرتبه جسماني است. مهم ترين ويژگي اين مرتبه آن است که نسبت به ساير موجودات، آگاه و داناست؛ ولي به خود، آگاهي بالقوّه دارد. نكتة شايان توجه اينكه آگاهي مرتبة نفساني به غيرخود، آگاهي‌اي جزئي است كه با آلات حسّي، خيالي، و وهمي همراه مي‌باشد؛ به بيان ديگر، آگاهي مرتبة نفساني به ساير موجودات، نوعي آگاهي حسّي يا خيالي يا وهمي است، نه آگاهي عقلي.(43)
    بنابراين، تفاوت مرتبة جسماني با مرتبة نفساني در دو چيز است: يكي اينكه مرتبة نفساني از اشياء و موجودات ديگر آگاهي دارد، ولي مرتبة جسماني فاقد اين آگاهي است؛ و ديگر اينكه مرتبة نفساني داراي استعداد و قابليت خودآگاهي و خوديابي است (البته پس از گذراندن، مراحل و مراتبي است كه مرتبة نفساني مي‌تواند به خودآگاهي دست يابد و حقيقت خود را با علم حضوري بيابد)، درحالي كه مرتبة جسماني از استعداد خودآگاهي و خوديابي بي‌بهره است.
    4) مرتبة عقلاني: كامل‌ترين مرتبة وجود، مرتبة عقلاني است. اين مرتبه، داراي چند ويژگي است:
    الف) در مقام ذات و فعل، پيراسته از مادّه مي‌باشد.
    ب) «عقل» فروغي است وابسته به قيوميت خداوند، و ساير مراتب و موجودات بر عقل استوارند و رشحات و پرتوهاي وجود عقل به حساب مي‌آيند. به بيان ديگر، عقل، نهايت روشني وجود و مبدأ و منشأ آن است.(44)
    ج) مرتبة عقلي بهره‌مند از خودآگاهي ذاتي است. باباافضل در اين‌باره مي‌گويد: «مرتبة ديگر از وجود آنكه از خود به خود آگه بود و دانش و آگهي از آنِ خودش باشد، و هرآنچه دانشش بدو پيوست از آنِ او شد، و اين پاية وجود «عقل» است.»(45)
    د) مرتبة عقلاني از آگاهي كلّي معقولي برخوردار است. آگاهي كلّي به آن دسته از آگاهي‌ها اطلاق مي‌شود كه بدون آلات حسّي، خيالي، و وهمي به دست مي‌آيند.

    مراتب نفس

    همسويي «هستي‌شناسي» با «نفس‌شناسي» از ويژگي‌هاي مهم فلاسفة افضل‌الدين كاشاني شمرده مي‌شود. در فلسفة افضل‌الدين، «مراتب نفس» هم‌سنگ «مراتب هستي» است. به بيان ديگر، جهان انسان- كه از آن به «جهان صغير» تعبير مي‌شود- نسخه‌اي از جهان خارج يا «جهان كبير» است:
    حق‌تعالي، كتاب جهان مردم را نسختي كرد از اين جهان يعني صورت عالم، و از آن جهان يعني باطن عالم و حقيقتش؛ و از آيات پادشاهي ملكوت وحدانيت خود از هريكي نشان در جهان مردم بياراست، به اندازه درست و تمام، نشان ظاهر در ظاهر و نشان باطن در باطن.(46)
    چنان‌كه بيان شد، مراتب جهان هستي عبارتند از: «مرتبة امكاني»، «مرتبة جسماني»، «مرتبة نفساني»، و «مرتبة عقلاني». اين چهارمرتبه، دقيقاً در نفس انسان وجود دارند. والاترين درجة نفس، مرتبة عقلي آن است. افضل‌الدين معتقد است: «خود را جز به خود نتوان دانست، و آن صفت نفس عاقله و عقل است.»(47)
    نكتة شايان توجه اينكه «نفس» انسان از هرطرف كه پيوندش با آن قوي‌تر باشد اثر آشكارتري را مي‌پذيرد: اگر به جسم گرايد، حضور و آگاهي‌اش ضعيف، و افعال حيواني‌اش قوي مي‌شود؛ و اگر به عقل گرايد، علم و آگاهي‌اش قوي، و اعمال و حركات حيواني‌اش ضعيف مي‌شود.(48)

    تبيين معرفت نفس

    پس از بيان مبادي و پيش‌فرض‌هاي فلسفي افضل‌الدين كاشاني، به تبيين ديدگاه وي در باب «معرف نفس» مي‌پردازيم.
    فلسفة افضل‌الدين، گرچه بر محور «خودشناسي» و «خوديابي» بنا شده، اما هيچ‌گاه به صورت نظريه‌اي منسجم و سازواره‌اي مطرح نشده است. افضل‌الدين در كتاب‌هاي مهم خود، مانند مدارج‌الكمال، ينبوع‌الحياهًْ، و ره انجام‌نامه، به صورت پراكنده، موضوع «معرفت نفس» را مطرح نموده است. در اين بخش از مقاله، تلاش شده است تا ديدگاه نهايي افضل‌الدين در اين‌باره به گونه‌اي نظام‌مند ارائه شود:
    1) در آثار باباافضل كاشاني، «آگاهي» و «يافتن» به معناي شناخت حضوري و شهودي است. باباافضل «آگاهي و يافت بالفعل» را مختص مرتبة عقلاني مي‌داند، مرتبه‌اي كه مجرّد از مادّه و مجرّد از غواشي جسماني است: «ما طالب وجودي هستيم كه در آن وجود، «آگاهي» بود و «بي‌خبري» هرگز نباشد؛ و آن وجود جز «وجود عقلي» نباشد كه آگه بودن از نتايج عقل است.»(49) مهمترين ويژگي «علم حضوري» اين است كه علم عين عالم است و ذات علم عين علم. باباافضل درمورد اين ويژگي علم حضوري مي‌نويسد:
    دانسته، يا به ذات بود دانستگي‌اش يا نه به ذات. و دانسته نه به ذات، آن چيزهايند كه ذاتشان از دانستگي جدايي دارد، و شايد بود كه باشند و دانسته نباشند و آن مدركات حسّي‌اند و جزوني. اما دانسته به ذات، آنكه وجودش از دانستگي وي جدا نباشد، و بودنش دانستگي و دانستنش بودنش باشد؛ و اين صفت معلومات است و صور موجودات نفساني كه هرآنچه در نفس موجود شد، معلوم شد و هرآنچه معلوم گشت موجود گشت.(50)
    2) در مسير «معرفت نفس»، انسان در طلب گمشده و گوهري است كه بيرون از واقعيت نفس خويش نيست. به بيان ديگر، در اين مسير، انسان هم «طالب» و هم «مطلوب»: «وحدت طالب و مطلوب و طلب». بنابراين، در سير و سلوك نفساني، انسان به حركت در مسير نفس خويش مي‌پردازد و درواقع، «متحرّك و متحرّك‌اليه و حركت» يكي هستند. از ديدگاه افضل‌الدين كاشاني، حقيقتِ طلب عبارت است از: «به خود بازشدن و خود را دانستن، و به خود رسيدن.»(51)
    تا زماني‌كه نفس انسان در طلب خويش است، «يافته» و «يابنده»، هردو بالقوّه مي‌باشند و زماني‌كه نفس، خويش را يافت، هم يابنده و هم يافته، بالفعل مي‌شوند. در اين هنگام، نفس به مرتبة عقلي مي‌رسد و عقل مي‌گردد؛ زيرا خاصيت و اثر نفس دگرگون مي‌شود.(52)
    3) حقيقت و چيستي، هرچيزي را به اثر و خاصيت آن مي‌شناسند؛ درواقع، خاصيت هرچيز حقيقت آن چيز را تشكيل مي‌دهد. حال، پرسش بنيادين درباره انسان اين است كه حقيقت انسان چيست؟ آيا جسم، و آثار و خواص آن، تمام حقيقت انسان را تشكيل مي‌دهد؟ خير. از ديدگاه افضل‌الدين، انسان مي‌تواند به مرحله‌اي برسد كه آثار و خواص «عقل» در او ظهور و بروز نمايند. خاصيت و اثر برجستة «عقل»، يافتن خود و آگاهي از ژرفاي وجود خويشتن است:
    پس آن را كه چراغ آگهي در گوهرش بر فروخت، بديد كه به تن، از اين جهان جسماني، بيرون نتوان شد؛ بكوشيدند تا همگي نفس و عقل شدند به دانستن نه به صورت، و به يقين آگه شدند كه گوهر ايشان نه جسم است بلكه نفس است مدبّر و نگاهدارنده اجسام، و «عقل» حقيقت و اصل نفس، و ايشان به خداوند خود قائم‌اند و به فيض و مدد او جسم‌نگار و طرازنده اجسام، و جسم را بر ايشان قدرتي نباشد كه هرچه در علم جسماني است، جمله ممالك ايشان است.(53)
    در كلام باباافضل، «عقل» از مفاهيم كلّي نيست؛ بلكه مرتبة عالي از تجرّد نفس است كه خود را با علم حضوري و بدون آلت حسّي مي‌يابد. تنها در مرتبة «عقلاني» است كه انسان حقيقت خود را مي‌يابد: خاصيت و اثر واقعي انسان با دستيابي به مرتبة عقلي- و عقل شدن- محقّق مي‌گردد. به اندازه دور شدن نفس از عالم تضاد و مادّيات و به اندازه نزديك شدن آن به عالم بقاء و جاودانگي، كه همه مرتبة عقل يا درجة «ملكوت» است، انسان مي‌تواند حقيقت خويش را بيابد.(54)
    باباافضل، بر اين باور است كه نفس، جسماني نيست؛ از اين‌رو، نامحدود و بي‌كرانه است. ناگفته پيداست كه شناخت چنين موجودي به وسيلة «حس»، «خيال» و «وهم» امكان‌ناپذير است؛ زيرا بايد ميان مدرِك و مدرَك، سنخيت وجود داشته باشد. بدين‌ترتيب، يافتن و دانستن «نفس»، تنها با «عقل»- يعني مرتبة عقلاني نفس- امكان‌پذير است.
    نفس هنگامي به مرتبة عقلي، كه برترين درجة تجرّد نفس است، نائل مي‌شود كه به اندازه گنجايش وجودي خود، علوم و افاضاتي را از عالم عقل بپذيرد. در واقع، نفس به مدد افاضات و رشحات عالم عقلي است كه بالنده و خودآگاه مي‌گردد.(55) كاشاني بر اين نكتة مهم اصرار مي‌ورزد كه: «عقل»، چون خود بسيط و مجرّد است، تنها اموري را ادراك مي‌كند كه همانند خود، بسيط و بدون جزء باشند؛ و اين امر از باب سنخيت ميان مدرِك و مدرَك است. وي دراين‌باره مي‌نويسد:
    اي نفس، در گمان آر و چنان انگار كه حواسّ پنج‌گانه از تو جدايند، وانگه بنگر تا بي‌حواس، هيچ را يابي، اگر چيزي مي‌يابي، پس نزديك شده است بازگشتن تو به مأواي خود و به حاجت خود رسيدن، زآنكه عقل چون ادراك چيزي كند، جدا كند وي را از هرچه جز وي بُوَد، و پاك كند از هرچه با وي پيوسته باشد، و او را يك چيز بسيط كند به ذات يكتاي بسيط خود و همچنان‌كه به حس هيچ چيز بسيط يگانه نتوان يافت، همچنان به عقل هيچ چيز مركّب نتوان يافت.(56)
    4) بنابر ديدگاه باباافضل، همة حقايق هستي در نفس انسان گنجانده شده‌اند. سالك معرفت نفس، اگر به مرتبة عقلي دست يابد، همة حقايق و موجودات را به نحو بساطت مي‌يابد؛ زيرا يكي از ويژگي‌هاي مرتبة عقلي نفس اين است كه همه چيز در آن به نحو وحدت و بساطت مندك و مندمج است.
    باباافضل معتقد است كه انسان نبايد، بيرون از ذات خود، در جست‌وجوي حقايق باشد؛ زيرا همه چيز در نفس انسان قرار دارد. بسياري از افراد سرگشته «آنچه خود دارند ز بيگانه تمنّا مي‌كنند»، درحالي كه هرآنچه نفس بايستي بدان شناختي پيدا نمايد در نهاد نفس گنجانده شده است، و بيرون از نفس نيست؛ بلكه هيچ‌گونه دوگانگي ميان آن امور و نفس وجود ندارد.(57)
    5) اگرچه مرتبة عقلي- كه رسيدن به «خودآگاهي» است- به عنوان غايت معرفت نفس دانسته شده، ولي غايهًْ‌الغايات معرفت نفس، از ديدگاه افضل‌الدين، «فناء في‌الله» است. سالك معرفت نفس به جايي مي‌رسد كه نور جمال و كمال خداوند بر دل او جلوه‌گر مي‌شود و كوه خودي و خودخواهي، او را درهم مي‌شكند. در اين‌صورت، فعل او فاني در فعل خدا، اراده او فاني در اراده حق، و تمام صفات او ذوب در صفات حق‌تعالي مي‌گردد؛ به گونه‌اي كه خداوند، چشم، گوش، و زبان او مي‌شود و بر تمام گستره وجودي عبد، چيره مي‌گردد. در اين زمان است كه فناي «فعلي»، «صفاتي»، و «ذاتي» محقّق مي‌شود:
    بدان پايه [برتر] نرسد، مگر آنكه روحش به فروغ روح مقدّس نور الهي فروزان شد، و گوهر شخصي و ذات جزوي‌اش به استيلا و غلبت نور كلّي الهام گم گشت؛ گم گشتن فروغ چراغ ضعيف در آفتاب، و چشمه و قطره آب دريا در دريا، كه آفتاب و دريا يكي شوند. و نفسي را كه بدين پايه رسيد، هيچ كلّي بر وي محيط نبود، فرود او، چون احاطت معني كلّي مردم بر اشخاص مردم.(58)
    در اين هنگام، انسانِ فاني در هستي مطلق، در هيچ جنس و نوعي نگنجد و خود در نزد خود حاضر باشد.
    6) افضل‌الدين كاشاني، براي دست‌يابي به معرفت شهودي نفس، چند راهكار را پيشنهاد مي‌كند:

    نخست. تفكر و تعقّل

    ازنظر افضل‌الدين، نزديك‌ترين و آسان‌ترين راه براي رسيدن به معرفت شهودي نفس (بهره‌مندي از «خودآگاهي»)، همانا «تفكر» است. وي بر اين باور است كه تفكر جز در بستر فراغت و آسودگي نفس، از موانع انديشه‌ورزي، امكان‌پذير نيست. بزرگ‌ترين عاملي كه تمركز و آرامش را در تفكر برهم مي‌زند، كامجويي‌هاي حسّي و حيواني است.(59)

    دوم. مجاهدت و تجريد

    باباافضل «آگاهي» را، هم اصل هستي مي‌داند و هم ماية بالندگي و ارتقاي آن. وي دوعامل «مجاهدت» و «تجريد» را باعث توانگري و پالايش روح از ناپاكي‌ها مي‌داند. «مجاهدت» به اين معناست كه سالك در بلاها و تنگناهاي زندگي بايد صبر و شكيبايي پيشه نمايد تا به ثبات و استواري دست يابد؛ زيرا در پرتو ثبات است كه پي مي‌برد وجود او باقي است يا فاني. «تجريد» يعني اينكه سالك تك‌تك چيزها- اعم از اموري مادّي و محسوس يا خيالي و وهمي- را از خود جدا و پيراسته نمايد و هيچ‌يك را جزء حقيقت خويش نداند. پس از زدودن همة لايه‌ها و پوسته‌هاي دروغين، سالك گوهر ناب خويش را كه به خود ايستاده و عين آگاهي است مي‌يابد. سالك در اين‌حالت، پي مي‌برد كه همه چيز بر نفس او استوار است.
    نكتة شايان توجه اينكه اگر انسان نتواند در اين جهان مادّي به «خوديابي» و «خودآگاهي» دست يابد، پس از عبور از اين جهان فاني، ديگر به «معرفت نفس» نخواهد رسيد.(60)
    7) مهمترين مانع بر سر راه معرفت شهودي نفس، توجه به بدن و فرورفتن در كامجويي‌ها و خوشي‌هاي جسماني است. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت: جرم ماه تا زماني روشن و پرفروغ است كه آفتاب عالم‌تاب بر آن بتابد؛ ولي هنگامي‌كه زمين ميان ماه و خورشيد حائل گردد، ماه بي‌فروغ مي‌شود. همچنين، نفس- تا زماني‌كه «عقل» بر آن بتابد- روشن و پرفروغ است؛ اما توجه به تن، و لذايذ و خواسته‌هاي مادّي، بين نفس و عقل حجاب مي‌شود و تيرگي و پوشيدگي بر نفس سايه مي‌افكند. از اين‌رو، آرامش نفس در گرو گسستن از جهان طبيعت و مادّه است.(61)
    بر اثر فرو غلطيدن نفس در باتلاق لذّت‌هاي مادّي، از فروغ «خودآگاهي» نفس كاسته مي‌شود و اين مسئله تا جايي پيش مي‌رود كه انسان «بدن» خود را «خود» مي‌پندارد و تمام تلاش‌هاي فردي‌اش را براي فربه كردن آن به كار مي‌گيرد. در اين‌حالت، از دانش و معرفت- كه غذاي اصلي «خود حقيقي» است- غافل مي‌ماند و از اين‌رو، مردگي، بي‌خبري، و ناتواني بر او چيره مي‌شود. اين مسئله، بزرگ‌ترين آفت و مانع ارتقاء و بالندگي نفس به شمار مي‌آيد.(62)
    باباافضل كاشاني، درضمن تشريح قاعده‌اي كلّي، جان كلام را چنين بيان مي‌كند:
    از امور حسّي، مطلقاً، قطع‌نظر كنيد تا به أسرار و حقايق الهي مطلع گرديد، كه اهل تحقيق متّفق‌اند كه هركس را قدرت بر خلع بدن و معزول گردانيدن حواس حاصل گردد، صعود به عالم قدس و جهان ملكوت معيّن بود، و به سعادت ابدي مسعود و به لذّات سرمدي محظوظ و ملتذ گردد.(63)

    بنابر آنچه گذشت:

    الف) سنگ‌بناي «معرفت‌شناسي»، «هستي‌شناسي»، و «نفس‌شناسيِ» افضل‌الدين كاشاني مسئلة «آگاهي» و «خودآگاهي» است. افضل‌الدين، برپاية «آگاهي»، چينش خاصي از نظام هستي ارائه مي‌دهد: اين چينش خاص، به منزلة هرمي است كه در رأس آن «آگاهي» مطلق و نامحدود جاي گرفته است كه «مرتبة الوهيت» نام دارد؛ همچنين، در قاعده هرم ياد شده، تاريكيِ «ناآگاهي» قرار گرفته است كه به آن «مرتبة امكاني» گويند. درميان اين دو مرتبة كمال و نقص، سه مرتبة «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» واقع شده‌اند.
    ب) مراتب نفس انسان نيز به وزان مراتب هستي است: «نفس»، نسخة كوچكي از همة هستي است. ژرف‌ترين و والاترين لايه‌هاي وجودي نفس، همانا، مرتبة «عقليِ» نفس است كه به گوهر خود، علم حضوري دارد و از خودآگاهي خود، آگاه است؛ يعني علم به علم دارد. از نظر باباافضل، «خودآگاهي» و «علم به علم»، تنها در مرتبة عقلي نفس به شكوفايي و فعليت مي‌رسد؛ درواقع، غايت معرفت نفس، به فعليت رساندن آن است. مرتبة «نفساني» نفس، داراي استعداد «خودآگاهي» است؛ از اين‌رو، با «مجاهدت» و «تفكر»، مي‌تواند خود را در معرض تابش نور «عقل» قرار دهد و به كمال عقلاني دست يابد. از اين رهگذر، مرتبة «نفساني» به «عقل» تبديل مي‌شود و خود، عقل مي‌گردد.
    ج) معرفت نفس، سير و سفري باطني است كه از جسم خاكي آغاز مي‌شود و به جهان عقلاني و ملكوت و «فناء في‌الله» مي‌انجامد. اين سير نفساني، دو ره توشه دارد: 1) سلبي؛ 2) ايجابي. ره توشة سلبي اين سير نفساني، پرهيز و دوري از هر آن چيزي است كه انسان را به لذت‌هاي حيواني فرا مي‌خواند.
    همچنين، در اين سير نفساني، ره توشة ايجابي «تفكر»، «مجاهدت»، «مراقبت» و «توجه عميق به هستي مطلق» است. ضمناً، هدف و غايت نهايي معرفت نفس، فاني شدن از خود و شهود فقر خويش به حق‌تعالي است.
    د) همة ما انسان‌ها، معرفت شهودي و سطحي‌اي به حالت‌هاي نفساني خود داريم، ولي اولاً: از لايه‌هاي ژرف و عميق خود ناآگاهيم و تمام حقيقت خويش را همين تن خاكي مي‌پنداريم؛ ثانياً: به آگاهي خود، آگاهي نداريم (يعني «علم به علم» نداريم)؛ ثالثاً: خود را عين فقر و تعلّق به حق‌تعالي نمي‌بينيم و نگاه استقلالي به خويش داريم.
    هـ) معرفت نفس، تلاشي دروني براي يافتن حضوري «خود» است. اين «خود»، بر اثر ارتقاء به جهان ملكوت و «عقل»، بالفعل مي‌شود. درصورت دست‌يابي به آن مرحله، علاوه بر نيل به حقيقت خود، انسان همة حقايق هستي را در آيينة نفس خويش مشاهده مي‌كند. خلاصة كلام اينكه: «عالم درختي است كه بار و ثمره او مردم (انسانيت) است؛ و مردم درختي است كه بار و ثمره آن خِرد است، و خِرد درختي است كه ثمره او لقاي خداي تعالي است.»(64)

    بررسي تطبيقي

    در بررسي تطبيقي ديدگاه‌هاي گوناگون، معمولاً سه ساحت و عرصه با يكديگر سنجيده و نقاط اشتراك و افتراق آنها برجسته مي‌شوند؛ آن سه عرصه عبارتند از: 1) پيش‌فرض‌ها و مبادي؛ 2) اصل نظريه؛ 3) لوازم و پيامدها. از اين‌رو، در اين بخش، به بررسي تطبيقي ديدگاه افضل‌الدين و صدرالمتألّهين درباره «معرفت نفس» در سه زمينة پيش‌فرض‌ها، اصل نظريه، و لوازم و پيامدها پرداخته مي‌شود. در بررسي تطبيقي ديدگاه‌هاي ياد شده، بايد گفت كه هم افضل‌الدين كاشاني كه در قرن ششم و هفتم مي‌زيسته، و هم صدرالمتألّهين شيرازي كه در قرن دهم و يازدهم زندگي مي‌كرده، «معرفت شهودي نفس» را در كانون توجه قرار داده و بخش عظيمي از آثار خود را به كاوش و پژوهش پيرامون اين موضوع مهم اختصاص داده‌اند.

    بررسي تطبيقي مبادي و پيش‌فرض‌ها

    شايسته است كه در گام نخست، نقاط اشتراك هر دو ديدگاه را بيان كنيم و در گام بعدي، به نقاط افتراق آن دو بپردازيم:
    1. از منظر ملّاصدرا و باباافضل كاشاني، نظام هستي داراي چينش طولي و ذومراتب است، همچنين، «حقيقت هستي»، حقيقت واحد مشكك است و داراي مراتب نقص و كمال، و شدّت و ضعف مي‌باشد.(65)
    2. هردو حكيم، بر اين باورند كه «مراتب هستي» با «مراتب نفس» تطابق دارند. افضل‌الدين، مراتب نظام هستي را به چهار مرتبة «امكاني»، «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» تقسيم مي‌نمايد؛ و دقيقاً همين مراتب چهارگانه را به عنوان مراتب نفس انساني برمي‌شمارد.(66) صدرالمتألّهين، مراتب هستي را به سه مرتبة «مادّه»، «مثال»، و «عقل» تقسيم مي‌نمايد و بر اين باور است كه مراتب نفس انسان نيز به همين سه مرتبه تقسيم مي‌شوند.(67)
    3. هردو حكيم، تعريف يكساني را از گوهر نفس ناطقه ارائه مي‌دهند. باباافضل كاشاني، نفس را جوهري بسيط و نوراني مي‌داند كه از سنخ عالم ملكوت است و داراي «خودآگاهي ذاتي»، «فاعليت ذاتي» و «حيات ذاتي» مي‌باشد.(68) صدرالمتألّهين نيز نفس ناطقة انساني را از سنخ عالم ملكوت و بهره‌مند از ويژگي «خودآگاهي» و «حيات ذاتي» مي‌داند.(69)
    4. هردو فيلسوف، برانگاره «تجرّد نفس» تأكيد كرده و براي اثبات آن، براهين گوناگوني را ارائه نموده‌اند.(70) همچنين، در هر دو ديدگاه، مفهوم «تجرّد» (كه به معناي پيراستگي از مادّه و جسم و جسمانيات است)، مفهوم پذيرفته‌شده‌اي تلقّي مي‌گردد.
    5. از نگاه ملّاصدرا و باباافضل، «نفس» داراي تحوّل ذاتي و حركت جوهري است. برخلاف ابن‌سينا، كه گوهر و ذات نفس را ثابت مي‌داند، اين دو فيلسوف «نفس» را ذاتي سيّال و پويا قلمداد مي‌كنند و حركت نفس را اشتدادي مي‌دانند.
    6. يكي ديگر از اشتراكات ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين، عبارت است از: علم حضوري نفس ناطقه به خود. از اين‌رو، هردو حكيم بر «خودآگاهيِ» نفس تأكيد دارند.(71)
    اين دو فيلسوف مسلمان در پاره‌اي از مباني، در باب «معرفت نفس»، داراي اختلاف‌نظر هستند كه در ذيل، به آنها اشاره مي‌شود:
    1. در حكمت متعاليه، نقطة محوري را انگاره «اصالت وجود» تشكيل مي‌دهد. اين انگاره كه تمام فلسفة ملّاصدرا را تحت‌الشعاع خود قرار داده، در حكمت متعاليه، به گونه‌اي سازوار مطرح شده است؛ حال‌آنكه در فلسفة افضل‌الدين كاشاني، مسئلة «اصالت وجود» يا «اصالت ماهيت» در هاله‌اي از ابهام باقي مانده است.
    نكتة شايان توجه اينكه، باباافضل كاشاني، كه در قرن ششم مي‌زيسته، فلسفة خود را با چهارصد سال پيش از ملّاصدرا، پايه‌ريزي نموده است؛ ولي در آثار خود، فصلي را باعنوان مغايرت مفهوم «هستي» با مفهوم «چيستي و ماهيت»، باز مي‌نمايد و اثبات مي‌كند كه مفهوم «هستي» غير از مفهوم «چيستي» است.(72) اين مطلب، همان «زيادهًْ الوجود علي‌الماهيهًْ» است كه بعدها در آثار ملّاصدرا مطرح شد. درمقابل، فلسفة باباافضل بر محور «آگاهي» بنا شده است. «آگاهي» و «خودآگاهي» همچون روحي در كالبد آثار باباافضل دميده شده است. هستي‌شناسي و نفس‌شناسيِ باباافضل برپاية «آگاهي» استوار است. چنان‌كه بيان شد، باباافضل، ابتدا موجود را به «آگاه» و «ناآگاه» تقسيم مي‌نمايد؛ سپس، موجود آگاه را موجودي مي‌داند كه يا داراي آگاهي جزئي است، يعني «نفس»، و يا داراي آگاهي كلّي (خودآگاهي) است، يعني «عقل».
    گفته شد كه زيربناي حكمت متعاليه «اصالت وجود»، و شالوده فلسفة باباافضل كاشاني «اصالت آگاهي» است. بر اين اساس، تشكيك در مراتب هستي نيز متفاوت مي‌شود: ملّاصدرا به «تشكيك در مراتب وجود» معتقد است و باباافضل به «تشكيك در مراتب آگاهي» باور دارد. باباافضل، مراتب هستي را برحسب «آگاهي به خود»، و عدم آگاهي به خود، به «امكاني»، «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» رتبه‌بندي نمود. هرچه موجودي به مرتبة «عقل» نزديك‌تر باشد، از آگاهي بيشتري بهره‌مند است؛ و به هر اندازه به مرتبة «امكاني» و «جسماني» نزديك‌تر باشد، به ناپيدايي و ناداني شديدتري دچار است.
    3. افضل‌الدين كاشاني، چهار مرتبه را براي نظام هستي برمي‌شمارد: مرتبة امكاني، مرتبة جسماني، مرتبة نفساني، و مرتبة عقلي؛ درحاليكه ملّاصدرا، به وجود سه مرتبه براي هستي معتقد است: مرتبه‌هاي «مادي، مثالي، و عقلي.»(73) ملّاصدرا، مرتبة «امكانيِ» باباافضل را در جرگة مرتبة مادّي و طبيعي جهان به شمار مي‌آورد و جايگاه ويژه‌اي را براي آن درنظر نمي‌گيرد. نكتة شايان توجه اينكه، گرچه همان‌طور كه در ادامه خواهد آمد، دو فيلسوف به عالم «مثال» معتقدند؛ ولي ملّاصدرا، جايگاه ويژه‌اي را براي عالم مثال درنظر مي‌گيرد و اموري مانند «رؤيا»، «عالم برزخ»، «تناسخ ملكوتي» و غيره را با الهام از مرتبة مثالي نفس تبيين مي‌نمايد. اين درحالي است كه در آثار باباافضل، چنين كاركردهايي براي مرتبة مثالي نفس مطرح نشده است.
    4. ازجمله موارد اختلافي بين دو ديدگاه، «تجرّد مراتب نفس» است. گرچه هردو فيلسوف مرتبة عقلي و نفس ناطقة انساني را مجرّد از مادّه مي‌دانند، ولي صدرالمتألّهين، «تجرّد نفس» را ذومراتب مي‌شمارد و مرتبة حسّي و مثالي نفس را بهره‌مند از «تجرّد» مي‌داند.(74) البته، تجرّد عقلي، تام‌تر و شديدتر از تجرّد مثالي، و تجرّد مثالي، كامل‌تر از تجرّد حسّي مي‌باشد؛ ولي افضل‌الدين كاشاني، صرفاً مرتبة عقلي نفس را پيراسته و مجرّد از مادّه مي‌پندارد و مراتب ديگر را فاقد تجرّد مي‌داند.(75)

    بررسي تطبيقي اصل نظريه

    صرف‌نظر از مباني و پيش‌فرض‌ها، لازم است كه اصل نظرية «معرفت نفس» مورد سنجش تطبيقي قرار بگيرد و نقاط اشتراك و افتراق آن تبيين گردد. اشتراكات دو ديدگاه ياد شده درباره اصل نظرية «معرفت نفس»، عبارتند از:
    1. ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشاني، هردو «فناءفي‌الله» را برترين درجة معرفت شهودي نفس مي‌دانند. غايت سير و سلوك نفساني، شهود «فقر وجودي»، و «تعلّق و وابستگي» نفس به خداوند است.
    2. هردو حكيم، دلبستگي به لذّت‌هاي حيواني و جسماني را بزرگ‌ترين حجاب و مانع «معرفت نفس» مي‌دانند. از آنجا كه عالم مادّه و جسم، جهانِ مردگي و جهل و عجز است و موجودات آن فاني و تباه هستند، توجه به جهان جسم و مادّه، ماية فرو رفتن نفس در باتلاق مادّه مي‌گردد و نفس از شهود «حقيقت خود» باز مي‌ماند.
    3. براساس ديدگاه هردو فيلسوف، نفس به خودي خود- و بدون دريافت افاضات و اشراقات از عالم عقل و ملكوت- نمي‌تواند گوهر خود را شهود كند. درواقع، مهمترين وظيفة سالك معرفت نفس، زدودن موانع و پرده‌هايي است كه حائل بين نفس و اشراقات عالم عقل و ملكوت است. به بيان ديگر، «فاعليت فاعل» تامّ و تمام است؛ از اين‌رو، كاستي و نقص ازسوي «قابليت قابل» يعني نفس است كه بايد خود را پذيراي دريافت علوم و حقايق عقلي بنمايد.
    4. معتقدند: «مجاهدت»، «مراقبت»، «ذكر»، و «فكر»، بهترين راه‌هايي هستند كه مي‌توانند انسان را به معرفت نفس نزديك كنند. به بيان ديگر، دست‌يابي به معرفت نفس، از راه «سلوك عملي» و «رياضت و ورزش نفساني» امكان‌پذير است؛ براي مثال، كوه‌پيمايي و شناگري از سنخ سلوك عملي هستند، چراكه نيازمند تمرين عملي مي‌باشند. از اين‌رو، با كسب علوم و معارف حصولي و افزايش اطلاعات و مفاهيم، نمي‌توان به سرمنزل مقصود رسيد.
    5. هردو فيلسوف، بر اين مطلب اتفاق‌نظر دارند كه در سير و سلوك نفساني، انسان به سمت «نفس» خود حركت مي‌كند. به بيان ديگر، در فرآيند معرفت نفس، «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه»، يكي هستند؛ نفس در مسير نفس خود، سير و سفري دارد تا حقيقت گمشده خود را كه جز در پرتو پيوند با هستي مطلق بدست نمي‌آيد، بيابد. پس، «طالب و مطلوب و طلب»، همه يك چيز است و آن «نفس» آدمي مي‌باشد.
    6. ازديگر نقاط مورد وفاق، اين است كه: همة حقايق هستي در نفس انسان گنجانده شده‌اند. انسان «جهان صغير»، و جهان «انسان كبير» است. سالك در طريق معرفت نفس، به مقامي مي‌رسد كه براي كشف و شناخت اشياء، لازم نيست به جهان بيرون از خود مراجعه كند؛ بلكه با رجوع به درون نفس خويش، نسبت به همة حقايق، آگاهي و شناخت مي‌يابد.

    صدرالمتألّهين در اين‌باره مي‌گويد:

    انسان از آن جهت كه خلاصه و برگزيده و مغز و ميوه عالم است، مانند كَره است كه از دوغ، و روغن است كه از كنجد، و روغن زيتون است كه از دانة زيتون مي‌گيرند.(76)
    7. از نقاط مشترك مهم دو ديدگاه، اين است كه ويژگي‌هايي كه باباافضل كاشاني براي «مرتبة نفساني» بيان مي‌كند با ويژگي‌هايي كه ملّاصدرا براي «عالم مثال» مطرح مي‌نمايد، همپوشي و سازگاري دارند.
    اصاف مشترك «مرتبة نفساني» و «مرتبة مثالي» عبارتند از: الف) در ميانة مرتبة مادّي و عقلي قرار دارند؛ ب) از برخي ويژگي‌هاي مادّي و بعضي خصوصيات عقلي بهره‌مند هستند؛ ج) پس از پيوند با مرتبه عقلي و دريافت افاضات و رشحات كمالي از آن، شكوفا و بالنده مي‌گردند و به «عقل» تبديل مي‌شوند؛ د) هم مرتبة نفساني، و هم مرتبة مثالي، نسبت به مرتبة عقلي، از «خودآگاهي» ناقص‌تري برخوردار مي‌باشند، ولي زماني‌كه به «عقل» تبديل شدند، «خودآگاهي» آنها كامل و تام مي‌شود. از اين‌رو، مي‌توان گفت كه افضل‌الدين كاشاني نيز به «عالم مثال» باورمند بوده است.
    در ادامه، به اختلاف بين دو ديدگاه درباره اصل نظرية «معرفت نفس» اشاره مي‌شود:
    1. ازجمله نقاط افتراق فلسفة ملّاصدرا با افضل‌الدين كاشاني، دست‌يابي به عالم مثال منفصل و پيوند با آن است. از آنجايي‌كه «عالم مثال» جايگاه ويژه‌اي در حكمت متعاليه دارد، اولين منزل از منازل معرفت نفس، اتّصال به عالم مثال منفصل و دريافت حقايق از آن مرتبه است. به بيان ديگر، مرتبة مثالي و خيالي نفس، پس از فعليت و شكوفايي، با مثال منفصل- مرتبة مثالي جهان خارج- متحد مي‌شود و حقايق و تجلّيات را در لباس تمثّلات و صور مثالي شهود مي‌كند. اين درحالي است كه در ديدگاه افضل‌الدين كاشاني، پيوند مرتبة مثالي نفس با مثالي منفصل، جايگاهي ندارد. افضل‌الدين تنها منزلگاه و مقصود نهايي نفس را دستيابي به مرتبة «عقلي» نفس مي‌داند و بر اين باور است كه آگاهي از حقيقت «خود» جز از راه پيوند نفس با مرتبة عقلي، و به تعبيري «عقل شدن نفس»، امكان‌پذير نيست. بنابراين، اگرچه باباافضل به «عالم مثال» معتقد است و از آن به مرتبة «نفساني» تعبير مي‌كند، ولي نخستين منزل معرفت نفس را «پيوند با مثال منفصل» نمي‌داند؛ و اساساً اين بحث در آثار او مطرح نشده است.
    2. در حكمت متعاليه، تأكيد خاصي بر «اتحاد با عقل فعّال» صورت گرفته، به گونه‌اي كه كمال نفس در گرو اتحاد با عقل، فعّال دانسته شده است. در فلسفة ملّاصدرا، «عقل فعّال»(77)، سرچشمة همة حقايق به نحو بساطت مي‌باشد؛ درحاليكه در فلسفة افضل‌الدين كاشاني، سخني از «عقل فعّال»- با آن ويژگي‌ها و اوصاف موردنظر در حكمت متعاليه- به ميان نيامده است.
    3. ملّاصدرا تصريح مي‌كند كه نفس برحسب هريك از قواي ادراكي خود، در يك عالم خاص واقع مي‌شود، بلكه عين آن عالم مي‌گردد؛ اما چنين بياني در آثار باباافضل به چشم نمي‌خورد.
    4. نكتة بسيار مهم در حكمت متعاليه، اين است كه مراتب فروتر و نازل‌تر هستي نيز بهره‌مند از «علم و آگاهي» هستند. ملّاصدرا «وجود» را اساساً عين «علم» مي‌داند: هركجا «هستي» محقّق گردد- گرچه ضعيف و ناقص باشد- «علم و آگاهي» نيز همراه با آن است.
    از اين‌رو، مرتبة مادّي وجود، گرچه پست‌ترين مراتب هستي است، ولي حظّ و بهره‌اي از شعور و آگاهي دارد؛ چنان‌كه خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: «و إن من شيءٍ إلّا يسبِّح بحمده» (اسراء: 44)، تسبيح موجودات، فرع بر آگاهي و شعور آنهاست. اين درحالي است كه افضل‌الدين كاشاني، مرتبة امكاني و جسماني هستي و نفس را فاقد شعور و آگاهي مي‌داند.
    5. به طور كلّي، ديدگاه ملّاصدرا در باب «معرفت نفس»، از انسجام دروني بيشتري برخوردار است؛ و اين امر بدان دليل است كه «حكمت متعاليه» ميراث تكامل‌يافتة مشرب‌هاي فلسفي پيش از خود به حساب مي‌آيد و چهارصد سال پس از فلسفة باباافضل، پايه‌ريزي شده است.

    بررسي تطبيقي لوازم و پيامدها

    از آنجا كه هر دو ديدگاه در بسياري از مبادي اشتراك دارند، غالب لوازم و پيامدهاي آن دو ديدگاه نيز يكسان هستند كه در ذيل، به آنها اشاره مي‌شود:
    1. از مهمترين پيامدهاي معرفت شهودي نفس، شهود خداوند به اندازه گنجايش وجودي هر انسان است. هركس به اندازه‌اي كه حقيقت خود را بيابد، خداي خويش را با علم حضوري مي‌يابد. در روايات رسيده از امامان‌معصوم«ع»، بر اين مطلب تأكيد شده است كه: «مَن عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛(78) بدين‌ترتيب، خداشناسي شهودي، شيرين‌ترين ميوه خودشناسي محسوب مي‌شود. ازسوي ديگر، عكس نقيض روايت مذكور، اين آية شريفه است كه: «نسوا اللهَ فأنسَاهُم أنفسَهُم» (حشر: 19)؛ براين اساس، خدافراموشي موجب خودفراموشي مي‌شود. پس، چون فراموشي خداوند سبب فراموشي نفس مي‌گردد، يادآوري و شناخت نفس، موجب ياد و شناخت پروردگار مي‌شود و البته يادآوري خداوند به يادآوري نفس مي‌انجامد؛ زيرا خداوند مي‌فرمايد: «فَاذكُرُوني أذكُرْكُمْ» (بقره 152).
    2. از ديگر آثار و پيامدهاي معرفت نفس، در هر دو ديدگاه، توانايي بر انجام كارهاي شگفت‌انگيز است. گرچه انجام كارهاي شگفت‌انگيز مطلوب بالذّات «معرفت نفس» نيست، بلكه مطلوب بالذّات «فناءفي‌الله» است؛ ولي اثر وضعي برخي از مراتب معرفت نفس، صدور چنين اعمالي از نفس سالك مي‌باشد.(79)
    اموري همانند «اخبار از غيب و ضماير»، «تصرّف در تكوين»، «طيّ‌الأرض»، و «احضار روح»، ازجمله كارهاي شگرف به شمار مي‌روند؛ كارهايي كه بدون استفاده از ابزارهاي ادراكي و اعضاء و جوارح، و تنها با بهره‌مندي از توانمندي‌هاي روحي و قدرت اراده و نيّت، انجام مي‌شوند.
    3. از ديگر پيامدهاي معرفت شهودي نفس، حشر از روي بصيرت و معرفت است. در روز رستاخيز، هركس كه به خود آگاه‌تر باشد، و پرده‌هاي تاريك مادّيات و غفلت‌ها را دريده باشد، بصيرتر و بيناتر محشور مي‌شود؛ چنان‌كه قرآن‌كريم مي‌فرمايد: «وَمَن كانَ فِي هذه أعمي فهو في الآخرهًْ أعمي» (اسراء: 72).
    منظور از كوري در دنيا، كوري بصر نيست؛ بلكه كوري بصيرت است. كسي كه در اين دنيا، نسبت به حقايق، نابينا باشد در آخرت نيز نادان و غافل محشور مي‌شود.(80)
    همچنين، خداوند درباره اين گروه مي‌فرمايد: «إنّهم عن رَّبِّهم يومئذٍ لّمحجوبون» (مطفّفين: 15)؛ اين افراد از شهود خداوند نيز محجوب هستند.

    ملّاصدرا درباره پيوند «معرفت نفس» با «رستاخيز انسان» چنين مي‌گويد:

    الجاهل بحقيقهًْ النفس، جاهل بحقيقهًْ المعاد الإنساني و كلا المعادين الجسماني و الروحاني جميعاً و جاهلٌ بمعني رجوع النفس إلي الله تعالي علي ما وقع في القرآن الكريم.(81)
    4. از مهمترين آثار و پيامدهاي گام نهادن در راه «معرفت نفس»، اين است كه: اهتمام انسان به «تزكيه و طهارت نفس» بيشتر مي‌شود و زمينة نيكبختي حقيقي انسان فراهم مي‌آيد. كسي كه «خود حقيقي» خويش را بيابد، در تغذية مناسب آن كوشا خواهد بود؛ چنين فردي، به خوبي از انديشه‌ها و نيّت‌ها و رفتار خود مراقبت مي‌نمايد تا «گوهر نوراني خود» را به زشتي‌ها- و گناهان- آلوده و تيره نسازد. بنابراين، پيامد تربيتي معرفت نفس، از مهمترين لوازم و آثار آن به شمار مي‌آيد.

    نتيجه‌گيري

    صدرالمتألّهين، در آثار خود تصريح مي‌نمايد كه «علم» نوعي از وجود، بلكه عين وجود است: «فوزان العلم وزان الوجود.»(82) اين مطلب را مي‌توان نقطة تلاقي دو ديدگاه ملّاصدرا و باباافضل به شمار آورد؛ زيرا نقطة محوري در فلسفة ملّاصدرا «اصالت وجود»، و نقطة محوري در فلسفة باباافضل «اصالت آگاهي» است. اگر «آگاهي و علم» در حكمت متعاليه به «وجود» برگردانده شود، همپوشي نسبي‌اي بين اين دو فلسفه صورت مي‌گيرد؛ زيرا اصالت وجود به اصالت آگاهي، تشكيك وجود به تشكيك در آگاهي، و مراتب نفس برپاية وجود به مراتب نفس، براساس آگاهي برگردانده مي‌شود. البته، نمي‌توان اختلاف بين اين دو فيلسوف در پاره‌اي از مباني هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي را انكار نمود، ولي با تقريب مذكور، اين دو ديدگاه بسيار به يكديگر نزديك مي‌شوند.

    پی نوشت ها :

    *دانشجوي دکتري مرکز تربيت مدرس قم. دريافت:87/11/12-پذيرش:88/3/16.
    **استاديار دانشگاه قم.
    1. ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، مفاتيح‌الغيب، ج1، ص221 و222.
    2 و3. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج2، ص500.
    4 و5. همان، ص504.
    6. همان، ص502.
    7. همان، ص504.
    8. علي‌بن يونس نباطي بياضي، الصراط‌المستقيم، ص216.
    9. ملّاصدرا، الحكمهًْ‌المتعاليهًْ، ج3، ص518.
    10. همان، ص502.
    11. همان، ص503.
    12. همان، ص504.
    13. همان، ج7، ص108.
    14. حسن حسن‌زاده آملي، اتحاد عاقل به معقول، ص166.
    15. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج3، ص35.
    16. همان، ج2، ص81.
    17. همان، ج6، ص44.
    18. همان، ج9، ص290.
    19. ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص245.
    20. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص143 و144.
    21. همو، الشواهد الربوبيهًْ، ص245.
    22. همو، مجموعه رسائل فلسفي، ص328.
    23. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص339.
    24. ابن‌سينا، النجاهًْ من الغرق في بحر الضلالات، ص369 و370.
    25. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج2، ص228 و229.
    26. همان، ج3، ص396.
    27. همو، مجموعه رسائل فلسفي، ص194.
    28. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص343.
    29. همو، ايقاظ النائمين، ص36.
    30. همو، المبدأ والمعاد، ص385.
    31. همان، ص375.
    32. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج1، ص177.
    33. همو، المبدأ والمعاد، ص386.
    34. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ره انجام نامه، ص65.
    35. همان، ص79 و80.
    36. افضل‌الدين كاشاني، رسالة نفس، ص395.
    37. همو، جاودان‌نامه، ص306 و307.
    38. همان، ص268.
    39. همو، مدارج‌الكمال، ص29.
    40. همان، ص21.
    41. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص642.
    42. همان.
    43. همان.
    44. همو، مدارج‌الكمال، ص22.
    45. همان، ص21.
    46. همو، جاودان‌نامه، ص274.
    47. همو، مدارج‌الكمال، ص23.
    48. همان، ص25.
    49. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص611 و612.
    50. همو، عرض‌نامه، ص201 و202.
    51. همان.
    52. همان، ص67 و68.
    53. افضل‌الدين كاشاني، مكاتيب و جواب اسئله، ص718.
    54. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص613.
    55. همو، عرض‌نامه، ص188.
    56. همو، ينبوع‌الحياهًْ، ص369.
    57. همان، ص374 و375.
    58. همو، مدارج‌الكمال، ص37.
    59. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص612.
    60. همان، ص616.
    61. همو، ينبوع الحياهًْ، ص348.
    62. همو، مدارج‌الكمال، ص43.
    63. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص658.
    64. همان، ص662.
    65. همان، ص21/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج1، ص428.
    66. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص383 و384.
    67. ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص228 و229.
    68. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص395.
    69. ملّاصدرا، الواردات القلبيهًْ، ترجمة احمد شفيعي‌ها، ص79.
    70. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص464/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص260.
    71. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص65/ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص229.
    72. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص647.
    73. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص96.
    74. همان، ج7، ص37.
    75. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص439.
    76. ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوي، ص134.
    77. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص337.
    78. محمّدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج2، ص32.
    79. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص86 و87.
    80. سلطان محمّد گنابادي، تفسير بيان‌السعادهًْ، ج2، ص449.
    81. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص549 و550.
    82. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج6، ص163.

    منبع: فصلنامه معرفت فلسفي شماره23
    نويسنده:مصطفي عزيزي علويجه*- صادق لاريجاني**

    برچسب ها

    ارسال نظر

    نام
    ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
    وبسایت
    :) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
    نظر خصوصی
    مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
    کد امنیتیرفرش کد امنیتی

    نظرات ارسال شده

    ممکن است به این موارد نیز علاقه مند باشید:

    تبلیغات Down

    جایگاه تبلیغات دوستان
    رایگان

    تبلیغات Right

    جایگاه تبلیغات دوستان
    رایگان

    تقویم

    دانشنامه مهدویت

    رفقاء

    عنواني براي ياران حضرت مهدي (عج) است که از کوفه خود را هنگام ظهور حضرت قائم (عج) به مکّه رسانده و با آن حضرت بيعت مي کنند و همچون پاره هاي ابر پاييزي به سوي مکّه روانه مي شوند.با توجّه به اينکه 50 نفر از 313 نفر، اهل کوفه هستند و با توجّه به معني رفق و رفاقت که نشانگر صفا و صميميّت و پيوند محکم آنهاست به ويژگي ديگر ياران مخلص، حضرت مهدي (عج) پي مي بريم.

    دریافت کد دانشنامه مهدویت

    آمار وب گذر

    درباره ما

    ☼بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ☼ اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناًحَتَّى تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا"

    پیوندهای روزانه

  • ROZBLOG (151)
  • نظرسنجی

    کدام قسمت وب تقویت شود؟